儒家中道哲学：丰富内涵与现实意义

儒家“中道”哲学的丰富内涵及其现实意义

徐克谦（南京师范大学）

儒家学说的基本哲学方法论或思维方法，可以概括为一种“中道”精神。早期儒家学说中许多重要概念，都跟“中”这个字相关，如“中和”、“中庸”、“中正”、“时中”、“守中”、“执中”、“用中”等。对于以儒家学说为代表的中国伦理道德学说和社会政治学说而言，“中道”可以说就是儒家伦理政治学说的“元伦理学”，“元政治学”。这种“中道”哲学精神深刻地影响了中国传统文化的方方面面，包括基本哲学世界观、社会观、伦理观、价值观、审美观、思维方法乃至中国传统文化中的个体人格塑造。我们甚至可以说中国传统文化的精髓，就凝聚在这个“中”字上。哲学上的中国之道，简单概括地说就是“中道”。“中”或“中道”高度概括了中国传统文化的核心精神和基本哲学原理，因此可以说“中道”就是中华文明的哲学观和方法论基础。“中国”之不愧为“中国”，就在于她“中”！在当今和未来世界，中国文化仍将以体现“中道”精神的中国道路和中国经验对人类做出重要贡献。

“中”或“中道”源远流长，历史悠久。根据传世文献如《尚书》、《论语》、《孟子》、《史记》，^[1]以及新近发现的战国竹简文献“清华简”《保训》篇^[2]等古代文献的记载，“求中”、“执中”的“中道”乃是尧、舜、禹、汤、文、武等古代圣王一脉相传的立国精神和政治原则。儒家创始人孔子深切领会了“中”的秘诀，在其思想体系和道德生活实践中贯穿了“中”的精神。后来子思、孟子、荀子等人都在理论上对“中道”哲学作出过重大贡献，后代儒生视此道为“孔门传授心法”，深入研讨阐发，使“中道”的内涵日益丰富。而在除儒家以外的中国其他学说流派的思维方法和哲学原理中，我们也不难发现“中道”哲学的深刻影响。

中国古代文字既直观具体、又抽象概括，且具有丰富的象征联想功能，这就使得“中”这个字聚集了多重、复杂、丰富的意义，也使得“中道”所代表的中国哲学思维大不同于建立在抽象概念和形式逻辑基础上的西方传统哲学思维。笔者以前曾在讨论“中庸”的文章中指出，只有结合“中”这个字在古汉语的多重语义，才能全面完整地理解和把握古人所谓“中庸”、“中道”的精神实质。^[3]而“中”这个字的众多语义，可以归纳为四个主要的义项：

第一，指内里，内在，在“中道”哲学体系中具体就是指人的内心、本性或主观的一面，也即《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中”的“中”。

第二，用作动词，在现代汉语普通话里读第四声，如中规中矩、击中切中之“中”，也即《中庸》所谓“发而皆中节”的“中”，此义引申为两相契合，恰到好处，诸事适宜。这个意义上的“中”，与“当”是同义词。求“中”、求“中节”，也就是求“当”。

第三，指空间意义上的中央、中心，与空间上的边缘、外部相对而言。引申为一定人群中形成的权威、影响力的中心，也即后来政治权力或地缘政治意义上的“中心”。

第四，指两者之间，引申为中等，平均值，此义与两端、极端等义相对而言。

人们时常会把儒家的“中庸”简单理解为调和主义、折衷主义，可能就是由于仅从上述最后一类语义上来理解这个“中”字。这大概主要是受宋儒说经的影响。^[4]但其实在先秦儒家经典文献里，这个作为哲学概念的“中”字的丰富意涵，绝不仅仅是不偏不倚，无过不及所能简单概括的。综合上述“中”字的多重含义来理解，这个被先儒上升到“天下之大本”高度的哲学之“中”，是手段的“中（zhōng）”和目标的“中（zhòng）”的统一；也是主观内在的“中（zhōng）”与客观外在的“中（zhòng）”的统一。它包含主客观契合，合外内之道，发而中节，适中有度等哲学方法论意义，还含有人己对待、公平正直、政治均衡、社会和谐等丰富思想内涵。

中国古代儒家留给后代的“中道”，是综合考虑主客观各种因素，权衡取舍，最终把事情办好的智慧。这种智慧，即使在当今社会，也仍然有着很强现实相关性。以下具体从六个方面来阐发“中道”哲学的具体内涵及其现实意义。

一、“中道”是天人贯通、物我交会之道

儒家哲学所求的“中道”，既不是超越于现实世界和人类现实生活之上的绝对的超验的理（如绝对真理、绝对精神等），也不是不顾客观必然性的人类自己的自说自话，或主观唯心主义的随心所欲。而是在“天”与“人”两者之间来“求中”，探求兼顾两者的可行之道。也就是说，这个“道”既不是挂在天上，或者是掌握在上帝手中；也不是出自人的主观构想，存在于人的一己之心。而是在“天人之际”。天人相交的那个“中”就是儒家哲学所要探究的“道”。

西方哲学，是从追问客观的万事万物背后的“理”开始的，试图弄清楚天地万物为什么会是这样，背后的原理是什么。思而不得其解者，又反求诸己，从知识在主观上何以可能的角度出发，认定“我思故我在”，以主观的“我”作为一切存在的逻辑起点，而万物皆变成自我意识之投影。故西方哲学的主要问题就是“唯心”、“唯物”之争：或专从“天”“物”这一端去求，以为一切道理都是客观外在，不以人的意志为转移，并且永恒不变；或专从“人”“心”这一端去求，以为一切道理都是心造的，都离不开“我思”。

但儒家哲学不是这样，儒家哲学从原始神学突破之际，就是从探究人在天地之间能干什么开始的。六合之外，天地之所以不陷不坠，这些客观自然现象及其背后之“理”可以存而不论，中国古代哲人更关心的是人在天地之间可以走什么“道”，“我”与“物”交汇之际可以发生什么变化。所以儒家哲学不是分别在“天”“人”或“心”“物”的两端上去求道理，而是在两者之间“求中”。这并不是说中国古人不知有“天”“人”之别，不知有“心”“物”之分，而是因为中国古人很早就知道“人心惟危，道心惟微”，因此必须在两者之间求中求一，“惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》）。故中国哲学与西方哲学的一个不同之处，就是不在那两端上去纠缠，而是在天人之际、心物之间去“求中”。

二、“中道”是主客吻合、摸石过河之道

“中道”具有鲜明的实践品格，强调主观与客观在实践中“发而中节”、切实可行。“中”作动词，意即击中目标，切中要害，作形容词，意即“可行”、“中用”。所以求“中”，也就是以在实践中探求“可行”、“中用”之道，在此过程中，实践上“中”不“中”优先于理论上的是是非非。而所谓“中”，就是在人的主观愿望和外部客观条件之间，找到那个可行的路。比如大禹治水，既要让水符合人的愿望被治理，不再危害人群；也要符合水性和地势的客观条件，让水有个去处。这就是在“天”与“人”之间、主观与客观之间来求“中”。故孟子说，大禹治水不过是让“水由地中行”（《孟子·滕文公下》），“行其所无事”（《孟子·离娄下》）。这个“行”当然是大禹的主观愿望和主动行为，但却又是“行其所无事”，也即因势利导，顺水地之势。“水由地中行”的“中”，可以说是综合考虑水势、地形、人利等各方面条件之后的最佳选择，也就是“天”与“人”之“中”，主观与客观之“中”。我们今天所说的“摸着石头过河”，也是这个道理。要过河是人的主观愿望（“人”、内心之“中”）；河水和水下的地形，则是外在的客观条件（“天”、客观必然性）。要“摸”的也就是两者之间的那个“中”，摸到那个“中”也就找到了过河的“道”。望河兴叹，不敢作为，那是完全屈服于大自然的原始人。不顾外在条件，只凭主观意愿，盲目过河，那是主观唯心主义。拜倒在河边，祈求河神帮助渡河，那是宗教神秘主义。以为有个绝对永恒的过河之道，一旦找到它，就可以“放之四海而皆准”，指导一切过河、过一切河，那是教条主义。“中道”哲学与上述皆不同：过河之“道”是有的，也是具有客观性的，但它只存在于当下“天”与“人”、主观与客观之“中”。在“摸”的当儿，主客观契合，内在之“中”发而“中”于外在的“节”，“道”也就诞生了。

三、“中道”是实事求是、与时俱进之道

“实事求是”是中国哲学的一个基本精神。“是”和“中”在语义上有相通之处，都可以表达对正确性、正当性、切合性的确认。所以“是”其实也就是“中”。但这个“是”是从“实事”中求出来的，并且不脱离“实事”。若套用西方哲学术语来表述，也就等于说“存在”是从“存在者”来，离开了具体的“存在者”，并无所谓抽象的、先验的“存在”。脱离了具体的事情和事物，就谈不上什么“中”不“中”，“是”不“是”。打比方说，离开了“捉老鼠”这件实事，并没有什么先天的、形而上学的“好猫”；是不是“好猫”这个“是”，就体现在能不能捉到老鼠这件“实事”上。因此也可以说，不是什么“我思故我是（在）”（I think therefore I am），而是“我做故我是（在）”。做“中”了就“是”，否则什么都不是。因而，重要的并不是在概念上、理论上去推论诸如到底是“姓资”还是“姓社”之类的问题，而是把事情做出来。事情做好了、做“中”了，它的“是”自然就呈现出来了。

同时，这个“是”或“中”又总是发生在特定的时间和历史环境之下的，是特定条件和前提之下各种要素之间恰到好处的聚合点。“中道”就是要找到这个聚合点。而此时此地的“是”与“中”却并不意味着在其他时间、其他地点也必然“是”与“中”。正因为如此，中国古人的“中道”又是所谓“时中”之道。《中庸》说“君子而时中”，孟子称孔子为“圣之时者”（《孟子·万章下》），孔子正是“时中”的典范。“时中”之道意味着所谓“中”与“道”都是鲜活地存在于历史事件和时势的流变之中的。正因为如此，“中道”哲学既重视历史传统，也强调与时俱进。崇古和日新，旧邦与新命，可以相辅相成，并行不悖。因为在传统与创新、保守与变革之间，也需求一个“中”。正是这种既不脱离具体历史实践又能随时因革损益的“中道”，使得中国文化既能保持绵延数千年的延续性，又能以顽强的生命力和勃勃生机面向未来。

四、“中道”是人己沟通、换位挈矩之道

从伦理学意义上来说，“中道”就是从人与人之间相互对待的关系中去发现伦理道德原则，而不是从自我中心一厢情愿出发的道德单边主义。道德产生于人、己交往之“中”，孤立的一个人谈不上什么人伦道德。正如作为儒家诸德之首的“仁”这个字所暗示的，从人，从二，只有当人与人交往时才产生道德不道德的问题。儒家所说的人性，并非西方原子个人主义意义上孤立的个人身上固有的属性，不是脱离了人的社会性的人的自然和生物的属性。孟子所说的作为人性之善的“四端”，无一不涉及人与人之间的相互关系；离开了他人作为对象，所谓恻隐、羞恶、辞让、是非之心亦无从呈现。因而，以此“四端”为基础建构起来的儒家道德原则，既不是来自上天的绝对命令，也不是基于人的先天的固有的基因，而是基于人与人之间现实存在的人伦关系和交往和沟通的社会实践。因而，只有对人、对己同样都适用的原则才是道德的。要建立真正的道德原则，就应该在人与己之间来“求中”。这就是儒家所说的“忠恕”之道、“挈矩之道”。所谓“忠恕”，就是把自我内在的喜怒哀乐未发之“中”放在现实社会中人与人之间的相互对待关系中来考量，以求得“发而皆中节”，实现自我与他人，个人与社会之间的和谐。^[5]所谓“挈矩之道”就是说道德的矩尺必先可以应用于自身、应用于家人，即所谓“刑于寡妻，至于兄弟”（《孟子·梁惠王上》引《诗·大雅·思齐》），然后才可以应用于他人。新发现的“清华简”《保训》记载周文王对周武王的临终遗言，其中追述舜“求中”的过程，一方面是对内“自稽厥志”，一方面是对外“不违于庶万姓之多欲”，“施于上下远迩”，这正好说明所谓“中”只有在内与外、己与人的相互关系中才能求得。简文还说到“易位设稽”，其意盖与“挈矩之道”相通，意谓只有变换角色，设身处地站在对方立场来考量，所设立的标准才可能是对人对己都适用的公正的标准。

五、“中道”是均衡正直、公平正义之道(www.chuimin.cn)

“中”字最初的本义究竟是什么，历来有不同的看法，有认为是号令军旅或聚集部族的旗帜，^[6]有认为是测量日影标记地中的土圭，^[7]有认为是官府簿书或诉讼判决书。^[8]“清华简”《保训》记载有殷商先公上甲微曾“假中于河”、“归中于河”，有学者认为这个“中”既然可“假”、可“归”，则一定是个实体物件，不可能是抽象的概念。^[9]笔者认为“中”所包含的哲学意义是不断丰富发展起来的，其哲学意义固然会跟这个字最初的本义有关，却未必局限于某一本义。考虑到古汉语文字在发展过程中转注、假借等复杂情况，“中”所包含的哲学含义有可能综合了类似“中”字形状的不同古文字的字义。另外，作为实体物件的“中”和作为抽象概念的“中”也并非不可调和，中国哲学的一个特点就是擅长用具体直观的东西来象征或喻示抽象道理。“中”字可能的本义，如旗帜、土圭、簿书等，其实都与后来“中”这个哲学概念有联系，它们都象征着“中”的一个基本的和重要的内涵，即公平、正直、正义，以及代表着公平、正直、正义的权威。

甲骨文、金文中的“中”字的确很像一面直立于风中的旗帜；而旗帜要想成为号令众人的标记，就必须插得直、插得正，在风中不偏不倚，其象征意义就是：只有保持公平正直，才能树立权威，成为人群的“中心”。土圭或日晷，是根据日影测定时间和方位的仪器，代表一种标准和规范，也是公平正直的隐喻。“中”字表示簿书也有依据。^[10]古代所谓“史”是执掌文献簿书的官员，而其字形就是手上握着个“中”。由“史”字衍生而来的“吏”字，“事”字，也都有个“中”在里面。执掌官府职事的官吏，理当执“中”持正。特别是在处理诉讼案件的时候，更是要保持公平正直，使赏罚得“中”。“中”字在早期文献如《尚书·吕刑》中，往往正是在司法公正的语境下说的。^[11]

西方人喜欢用天平的图案作为法律公正的图标，而在中国文化里，代表公平正义的图标就是“中”这个字。它在字源上具有均衡、公平、正直、正义之类的历史内涵，在字形上也直观地具有公平正直的形式美。同时，“中”作为中国文化里公平正义的符号，跟西方那个天平的符号又有细微的差别。天平的公平，完全有待于两端那个砝码的分量来保持其平衡，是机械的外在的；而“中”则更强调“中心”的主干作用，具有内在性和主体性的根基，因而往往更能辩证地把握实质上的公正，而非仅仅是数量上的、形式上的公正。

六、“中道”是兼顾包容、和而不同之道

所谓公平公正，其实也就是要兼顾不同的乃至对立的方方面面。能兼顾、能包容、能摆平，庶几就是公平、公正了。而“中道”也是一种在矛盾对立面之间进行协调，寻求均衡，以达到公平正义的道。“中道”哲学以一种辩证的、相对的态度看待矛盾对立面，以非对抗的方法处理主观与客观、内心与外物、自我与他人、中心与边缘、中间与两端等之间的矛盾对立关系，以平衡、和谐、共处为贵，因而“中道”也是一种兼顾之道、包容之道。“中道”并非在认识论上无视矛盾对立面的存在，无视“两端”、“异端”乃至“极端”的存在，也不是以简单粗暴的方法消灭、压制“两端”、“异端”乃至“极端”，而是在价值论上以在众端之间求“中”求“和”为贵，在方法论上以在不同的众端之间寻求妥协、平衡、共处为出路。

如果说西方思维方式更偏重于分析，注重揭示事物与事物之间的差别，那么“中道”思维方式则更偏重于综合，发现事物与事物之间的共同点，求同存异、合二为一，求“中”求“和”，旨在寻找共存的基础；而不是放大分歧，强化对立冲突。同时，在两端或众端之间求“中”，并非要以“中”取代所有的“端”。相反，“中”恰恰是以“端”的存在为前提的，如果没有了“端”，“中”自己就成了一端，就不成其为“中”了。因此，只有在充分了解、理解“两端”“异端”的基础上，才有可能“求中”。舜之所以能“执其两端用其中于民”，是因为他“好问而好察迩言”，广泛听取各方面的意见，在此基础上权衡取舍，用“中”于民。只有这样，才能既照顾到众端的多样性，又形成众端共存共荣的和谐环境。这也就是儒家所说的“和而不同”。

另一方面，兼顾、包容众端的存在，又并非任凭众端蜂起，各行其是，乃至互相争斗，陷于混乱，破坏共存的基础。那样“中”就等于没有了。所以“中”与众端是互相依存的。这种“中”与众端相互依存的关系，也就有点类似于我们今天所说的“民主集中制”。从西方政治学那种民主与集权二维对立的视角看来，这似乎是不可思议的。然而从富于辩证思维的“中道”哲学立场来看，这恰恰是理所当然的。

孔子曾经说过：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）孟子曾说，君子“中道而立，能者从之”（《孟子·尽心上》）。又说：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”（《孟子·尽心下》）可见“中庸”或“中道”乃是孔孟儒家所追求的一个极高的境界，这个境界不是那么容易达到的。荀子曾说“天下有中，敢直其身”是一种“上勇”（《荀子·性恶》）。可见坚持“中道”不仅需要见识也需要勇气。

当今社会，各种极左、极右、极保守、极激进的思想言论，在特定范围和条件下，都可能变成一种时髦，坚持“中道”也变得更加不容易。社会政治权力、经济财富、舆论话语的主导者、掌控者能否以“忠恕”之心推己及人，将心比心，能否跳出自己所在利益集团的视野以“包容”之心善待社会边缘和弱势群体的利益和诉求，为整个天下执中持正，不仅直接体现着其道德境界、政治智慧，也是对其作为执政者和社会精英地位的合法性的考验。

【注释】

[1]《尚书·大禹谟》记载舜帝以“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”传禹。《论语·尧曰》记载尧以“允执其中”命舜，舜亦以命禹。《孟子·离娄下》记载“汤执中，立贤无方”。《史记·五帝本纪》载“帝喾溉执中而遍天下”。

[2]《保训》释文最初发表于《文物》2009年第6期。随即引起国内外学者广泛关注，并已发表了大量研究成果。对《保训》文本的解读，参见王进锋、甘凤、余佳《清华简〈保训〉集释》。http：//www.bsm.org.cn/show_artic1e.php？id=1441

[3]参见拙文《从“中”字的三重含义看中庸思想》，《孔孟月刊》，1998年第37卷4期。

[4]朱熹：《中庸章句》曰：“中者，不偏不倚、无过不及之名。”且引程颐曰“：不偏之谓中。”

[5]正因为如此，徐复观先生反复强调：“中庸”与“忠恕”是同一件事，而不是两件事（见徐复观《中国人性论史》，上海：三联书店，2001年，页101、107）。

[6]参见唐兰：《殷墟文字记》，北京：中华书局，1981年，页49—54。

[7]参见于省吾：《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1996年，页2940。

[8]参见章炳麟：《文始》卷七，杭州：浙江图书馆，1908年，第3册，页43—46。

[9]李零：《说清华简〈保训〉篇的“中”字》，《中国文物报》2009年5月20日第7版。

[10]章炳麟曰：“中，本册之类。故《春官·天府》‘：凡官府乡州及都鄙之治中，受而藏之。’郑司农云：‘治中，谓治职簿书之要。’《秋官·小司寇》：‘以三刺断民狱讼之中，岁终则令群吏计弊狱讼，升中於天府。’《礼记·礼器》：‘因名山，升中于天。’升中犹登中，谓献民数政要之籍也。《尧典》‘允执厥中’，谓握图籍也。”（《文始》卷七）

[11]参见拙文《中庸新探》《，学术月刊》1984年第10期，页73。