儒道两家关于幸福观念的问乐

问　　乐 ——儒道两家关于幸福的观念

陈少明（中山大学）

乐是人类重要而复杂的情绪类型，同时也是中国传统主流哲学（包括儒道二家）着力反思的精神现象。尽管现代的科班哲学史限于其理论框架，对之很少置喙，但它并没有离开眼观敏锐的学者视野。李泽厚在研究中国传统的“文化—心理”结构的基础上，将中国文化概括为“乐感文化”，并进而提出他的情感本体论哲学。庞朴则撰有《忧乐圆融》，把它当作民族文化精神的基本要素加以褒扬。此外，还有若干关于宋明理学的专题研究，包含对乐的深入探讨。^[1]即使这样，与问题的重要性以及资源的丰厚程度相比，我们还有继续努力的责任与机会。

本文在前贤成果的基础上，再进一步，探讨中国思想家关于乐的理想同人类心理现象的乐之间的结构关系。它包括提出一种对乐的心理现象的类型化描述，以及对先秦儒道两家对乐的不同取向的对比分析，阐明两者之间的关系。由此出发，观察宋明儒学论“孔颜乐处”的义理依据与修养经验，并引申若干与现代伦理学或哲学人类学的论域交叠的观点。最后，在结语中，把问题置换为关于幸福的一般理解，以呈现这种古典思想经验的当代价值。^[2]

不过，这种论述暂时仍是框架性的。

一、经验结构

什么是乐？除了指音乐外，乐一词通常表示作为心理经验的快乐情绪。不过，快乐所指的经验，有时并不限于用乐一个词来表达，这在不同语言文化中都能看到类似的现象。在汉语中，乐也可以用喜、阅、爱、好、欢、欣、兴，以及满意、得意、愉快、快活等，来表达。（快字很有意思，快活、快乐、愉快甚至痛快，都意味着正面情绪。）只不过，有时候这些不同的词语表达可能涉及乐的不同类型，或者不同程度。把这些用不同词语表达的内容都称为乐，理由除了在很多情况下它们分别可以与乐互相代替使用外，更重要的是，这些词所表达的情感经验，一般都是人们“乐于”体验的。或者反过来说，它是我们想避免的情感经验如愤怒、害怕、嫉妒、痛苦、忧虑、厌恶、憎恨等或许可以统称为令人“不快”的心情的反面。

上述这个描述性的界定，也意味着乐或快乐是内容丰富或者可分为众多类型的。我们甚至可以借助乐的反面情绪的相关性，来区分乐的类型。因为在汉语中，像愤怒、害怕、嫉妒、痛苦、忧虑、厌恶、憎恨等词语，远比喜、乐、爱、好、欢、欣、兴、满意、得意、愉快、快活等，更容易区分它的含义。例如苦乐之乐与忧乐之乐，如果通过苦与忧的区分，更容易理解两种乐的不同。苦是对已经经验或正在经验的内容的难以忍受的情绪体验，它是过去时、完成时或进行时的，但忧则是对未来之苦的担忧，是对可能的负面经验的提前想象。（有些情绪则是对过去经验的事后反应，如庆幸与后悔）。也可以说，如果我们把人类情感现象分为正负两大类，乐几乎可概括全部的正面经验，而负面经验则似乎缺乏这样的方便。所以有“幸福的家庭一样的幸福，不幸的家庭各有不幸”这样的说法。这一观察除了暗示乐在情感经验结构中可能置于根本的地位外，还提醒我们，对它的分析需要勾玄提要，从正面讨论入手自有它的方便处。^[3]

从根本上讲，情感反应是“身心”一体的，不管正面还是负面。只要是现实的人，身心实际上就不可分离，因为离开心的身，就不是人身（尸体或动物），而离开身的心则不是人心（灵异）。但是，如果我们把人身上有“知觉灵明”的意识活动看作心的表现，我们就知道，两者的差别是可分析的。把身、心从概念上分开，情感现象既有从身到心，也有从心到身的。所以，我们也不妨把乐分为身之乐、心之乐以及身—心之乐。这个区分不只可以观察乐的不同层次，还可以解释不同的乐（包括不同层次的乐，以及同一层次的不同取向的乐）为何有冲突，从而理解不同思想派别或宗教传统为何对乐的态度竟然有那么大的差别。

先说身之乐，它是一种知觉经验，未经心之反思。如身体对温度的感觉，寒冷中望温暖，闷热时求凉爽，是身向往之的感觉。此外，光滑或柔软的触觉，明亮的视觉，包括美食美色的享受，等等，都能给人带来愉悦的心情。如同“食色，性也”，即不虑而知，不学而能的反应能力，它同一个人受教育的水平或者观念性选择没多大关系。它能给人好心情，但却不是思想活动造成的，所以称身之乐。虽然每个生理条件正常的人，几乎都有相同的感受能力，但这种乐是以身体为单位的。即是说，这种经验不能在生理意义上传递。你不能代替别人吃饱，别人也没法代穿衣服为你御寒。同时，这种乐还建立在物质条件（包括自然的与人为的）的基础上，因此，从它对外部资源的依赖而言，它可以说是可计算、会消耗的。这就是为什么虽然身之乐是人人想要的，但它却不可能是无限制满足的。因此，它导致人类为争夺满足快乐的物质资源而进行无休止的斗争。没有身之乐的精神追求可能是神性的，但对人而言则是变态的，而只有身之乐的追求则是动物性的。身之乐是人类追求幸福的基础，然而也是人类很多不幸的根源。有些宗教或道德传统对追求快乐的否定，主要是针对这一层次的乐而言的。

心之乐与乐者的身体欲望没有直接的关系，它同对个人身体以外事物的理解、评价相关。身体以外的事物包括他人、文化以及精神性现象，因此也可以分伦理之乐、求知之乐及信仰之乐等多种亚类型。从广义讲，伦理之乐可以涉及被关怀、被尊重的快乐，也可有关爱他人之乐或助人为乐。求知之乐则可以是纯粹的自得之乐，是一个人对世界理解的渴望的不断满足的快乐。尤其是以知识的创造与传播为职志的人而言，这种乐是极重要的体验。孔子说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语·学而》）便可能涉及理智之乐与伦理之乐。信仰之乐则极难描述，它包括神圣问题、生命价值问题、意义的根源问题，以及生活态度问题的不同追求。人们常用宇宙论、世界观、人生观之类概念指称这类信仰性问题。如果一个人找到自己的信仰，并立场坚定的把它当作自己生活的意义所在，特别是在困惑迷茫的时刻获得这种信仰，肯定是一种快乐。“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）由于这种精神的快乐不依于物质条件，所以它是可分享的，同时，越多的人分享同一快乐，这种快乐就会获得越大的精神力量。

身—心之乐，顾名思义，介乎身之乐与心之乐中间。例如，听乐与观色。乐（yue）与乐（le）同字，在古典文化中前者是后者的重要表现方式。但乐耳与乐目不一样，耳聋者可以观色但不能听乐，目盲者不能观色但能听乐。这表明这种快乐，不论演奏还是欣赏，都需要生理条件或者说有生理限制的。感官敏锐，耳聪目明者，是训练成不同类型专才的先决条件。然而，生理不是条件的全部。虽然孟子说过“耳之于声，有同听焉”，但实际上，不是所有的人对任何具体音律的爱好都是共同的。孔子爱乐，但爱《韶》，而“恶郑声之乱雅乐”（《论语·阳货》）。也就是说，乐的喜好还有观念的因素，即心的作用，包括音乐风格的偏好及文化意蕴的领会。有时候知音真的难觅。所以它不是身之乐，也非与身体无关的心之乐，而是身—心之乐。绘画、书法，还有其他身体表演活动，从体育、武术到舞蹈、戏剧均如此，只是身、心因素比例（或关系结构）有变化而已。身之乐不用教，身—心之乐则需要学习、训练，因为有观念的因素。由于身、心互动，这种快乐就其通过一定的物质手段来作用于不同生理器官而言，它的传递是有条件的（包括器具、训练、表演场所等），而从其艺术价值的传递来说，它却是观念性的。身—心之乐最普遍的表现是爱情。纯粹的观念之爱不是正常人的爱，而完全没有精神慰藉的存在的爱，则只是生物本能的表现。爱从理想的角度要求，是相爱者身心的完美结合。如果说身之乐表现物性，而心之乐系追求神性，那身—心之乐就最体现人性。^[4]

乐是全身心的感受。身之乐与心之乐的区分是从快乐的原因划分的，快乐的体验过程是身心不分的。如果正负面情绪作对比，有身之乐与心之乐，相应的也就有身之苦与心之苦（或者叫心之累），但似乎难以找到与身—心之乐对应的“身—心之苦”来。究其原因，身—心之乐是身、心和谐的表现，而任何苦或累，都是身、心紧张的，所以只能分别归因于身或心。说乐是全身心的感受，也不是指身—心之乐这一类型，而是说，纯粹的身之乐，有可能影响心之乐，而纯粹的心之乐，也会影响身之乐。后者有以苦为乐，或苦中作乐的说法。这个影响不能只是从正面上看，它同时也可能从负面体现出来。其中任何一个层次快乐的不满足，也会导致其他层次的不快。完整的快乐是身心综合的快乐。但综合不是平均分配，所以有不同偏向的追求，有人着重物欲，有人追求精神。它不只是影响个人生活，同时也影响人类关系。从道理上讲，越受客观条件制约的愿望，人的反应越趋一致，相反，越依赖主观意念，分歧可能性就越大。所以原则上可以分享的心之乐，未必真能达成一致。反之，与身之乐比，这一层次的乐的不同追求，最容易产生冲突。身之乐基于生物需要，它本身没有冲突。关于它的冲突是由满足这种乐的资源不足而引起的争夺。而信念的不同则可能导致冲突，它可能包括对身之乐及其满足的条件或分配的规则的不同看法。当不同信念各自以抽象观念的形式出现后，问题便复杂化了。对一个人或一个集团是享受的事物，对另外的人或集团则可能需要忍受。这样，心之乐，便有可能升华、掩盖或扭曲了身之乐原本的面目。由此，乐的问题便不仅是心理问题、修养问题，同时是文化甚至是政治问题。

这个关于乐的轮廓性描述，为下面进一步探讨中国哲学对乐的观念的结构性关系，提供一个参考框架。

二、乐与忧

在中国，乐的观念源远流长，儒道两家都乐于谈乐。儒家先启话题，孔子不仅赞颜回在生活穷困，以至“人不堪其忧”的情况下，乃“不改其乐”（《论语·雍也》），且有“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”之夫子自道。孟子则发展有独乐不如众乐之辩。老子满怀沧桑，严肃有余。倒是庄子接过孔子赞颜回的话头，将其推至极端，其后学甚至有《至乐》之笔。两家论乐之异同，历来有不少辩驳，但多立于辨教的立场。站在教外，以乐的经验结构作对照，或能理出另外的头绪来。撇开枝节问题不讲，儒道在乐的观念上的分歧有两点：一是乐与忧的问题，一是独乐与共乐的关系。前者涉及人类基本情绪的对立关系，后者则回答人生在世与他人的情感关联，两者均指向对幸福与道德关系的理解。

毫无疑问，从孔子开始，儒家是承认并接受身之乐的追求的。因为孔子在人民“庶之”的基础上，先要求“富之”，然后才是“教之”。^[5]“富之”要求物质基础，它是身之乐的基本条件。只有承认身之乐，才有必要让人民富之。如果条件许可，孔子也不介意物质享受，也会“食不厌精，脍不厌细”。孟子讲制民之产，也求“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”。其仁政的理想，都是建立在满足人民身之乐的基本需求上。当然，对周代礼乐文明高度向往的孔子，对身—心之乐有更多的讲究。孔子要“教之”的基本内容就是礼乐。（音）乐与（快）乐同文，而乐（yue）之乐（le）就是身—心之乐。前面说过，乐的欣赏受制于特定的感觉器官——耳朵。不仅如此，乐的表演，包括演奏以及相伴随的歌舞，都需要身体的运动，这是身的作用。同时，乐的内容（连同所指涉的生活与文化经验）则与身体之外的社会价值取向相联系，因此体现不同的品味与人生态度，它同心（思想）的活动相关。孔子爱乐，歌乐一体：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”他对《韶》的评论很有意思：一方面，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”（《论语·述而》）另一方面，“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）前者表明身—心之乐可以转化对身之乐的单纯追求，后者则表明身—心之乐中需要坚持发扬思想的纯正性。厄于陈蔡之际，竟然也弦歌不断，就是让乐缓冲压力，消解身之苦或累，同时激励斗志。^[6]另一项体现身—心之乐的活动是射礼，它起源于田猎与征战，但演化为礼。可以比赛，可以表演。射对身体能力有要求，如视觉与体力。但成为礼，则包含某些观念性的要素，如揖让。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）这种形式与内容统一的要求，同时就具身与心统一的意义。当然，在孔子那里，身—心之乐与心之乐，往往是相持并论的。《论语》首篇首章就开门见山：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”学而习，如果是学礼习艺，有身体动作的配合，其乐是身—心之乐。如果对象是文献知识，则是求知之乐。迎接朋友的欢欣之情，关心他人或被他人关心带来的快乐，是心之乐。“不愠”就是没有不高兴，好心情不因别人的不了解甚至误解而受影响，要防止这种无谓的不快乐。孔子言志，是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），这同他与点言志一样，都是人伦之乐。孔子赞颜回“人不堪其忧，回也不改其乐”，就是树立以心之乐战胜身之苦或累的典范。不过，虽然有“朝闻道，夕死可矣”之说，但孔子罕言“性与天道”，故纯粹的信仰之乐似乎不是他强调的问题。

人生识字忧患始，快乐与不乐实际是常相伴随的现象。但乐的反面则有悲、怒、恨、惧、妒、忧等多种类型。孔子喜欢忧乐相对，赞颜回“人不堪其忧，回也不改其乐”外，又自许“乐以忘忧，不知老之将至”，还不只一次强调“仁者无忧”。为什么是突出忧？也许是三代形成的文化心理特点。^[7]什么是忧呢？忧是指向未来的担心。它有一个关心的对象（人或事），这个对象的状态处于动态之中。这种动态的趋向在担心者看来，是指向不利的结果。但最后的结果还未出现，而不利的程度也没法确断。有时候，在担心者看来，被担心的对象可以采取相应的措施来防止或扭转最坏的局面的到来，但没有这样做，从而更加担心。被关心的对象可以是自己，也可以是他人或共同体。为他人担心，有时候这个不利的进程已经开始，但担心者并没在其中与被担心对象一起承受困难，他会忧其承担压力的能力。因此，为他人的担心，也有可能超过对象实际可能承受的程度。

结合孔子全部言行来看，就知道“无忧”不是没有苦恼（或悲伤），也不是没有憎恶，更不是对他人的苦难无动于衷。颜回早逝、子路死于非命，孔子恸哭不已。季氏坏礼，孔子说忍无可忍。他人不幸，孔子连表情都不敢放松。其实，充满对人的关怀，不论孔子，还是一般儒家都不能完全无忧。孔子问“伤人乎？不问马”，是对他人身体或生命是否受难之忧。而“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），便是对超越个人利害的事业前途的关怀。否则，不是无心肝，便是无大志。所以，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，颇能体现儒家精神。这就很清楚，不忧是对个人际遇具体得失的不计较，不必太为满足为身之乐谋利争功。还有，不必为个体生命的有限而担忧，所以“不知老之将至”。儒家担忧，与悲、怒、恨之类负面情绪比，这“不忧”之忧最容易成为人生常态，这会妨碍对生命意义的领会，让人在精神上沉沦，因此强调“乐以忘忧”。^[8]

但儒家对道之不行的强烈担心，还是遮掩其标举的“不忧”的形象，以至于一心找乐的庄子要讽刺其“彼仁人何其多忧也”（《庄子·骈拇》）。读《庄子》让人充满乐趣。它不仅仅有直接谈乐的观点，而且即使是不用“乐”的字眼的故事，也充满乐的情景。不仅人乐，物（鱼鸟）乐。名人乐（孔庄），凡人（各种“无名氏”）也乐。其乐的观点与乐的体验，可以合起来讲。《庄子》虽未必是庄子个人所作，但乐的主题贯串内外篇。从思想史看，其问题承接《论语》而来，线索就是以故事新编的方式对孔颜之乐的特殊发挥。因此，庄孔对比对阐明问题既重要且方便。

不能说庄子对身之乐持轻视的态度，庄书中有不少正面形象是劳动者。通过劳动来满足最低程度的生活需要，是必须接受的。所以老圃需要灌溉劳作（《庄子·天地》），颜回乐道也得以有田地可自耕为基础。^[9]但像儒家那样，讲求通过德治（或仁政）在物质生活上造福百姓，则非其兴趣所在。在身—心之乐上，倒是有一些独特的观点。庖丁解牛简直就是艺术表演：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”（《庄子·养生主》）此外，还有渔子操舟（《庄子·达生》）、伦扁挥斧（《庄子·天道》）等类似的神乎其技例子也然。这种把身体技能发挥到如此出神入化地步者，当然能自得其乐。这种乐本身包含对道的体悟，所谓道进乎技，也即有心或精神的因素。在快乐的追求中，庄子还有明显的以心转身甚至代身的倾向。庄书中有许多长相丑陋怪异的人，是作为精神境界极高的得道者加以推荐的。身体的残障，意味着常人能体验的生理快乐是享受不到的。但这一点不重要，有道不在身而在心。心之乐是庄子重点之所在。如果我们把心之乐分为人伦之乐、理智之乐与乐道之乐，庄子在人伦问题上，态度与孔子大相径庭。君臣亲情都是束缚人的，唯一讲求的社会关系是朋友，能够“相视一笑，莫逆于心”的朋友。不过这种朋友是不需要友爱互助的，“相濡以沫，不如相忘于江湖”，朋友只是沟通精神乐趣的途径。惠子死后，庄子的伤感、落寞，是因为找不到那么高水准的谈辩对手，找不回精神竞技的快乐。实际上，这不是人伦而是理智之乐。庄子与惠施关于“鱼之乐”的辩论，利用你与我，是与不是，知与不知等词的多义性，展开十足诡辩的智力游戏。如此谈“鱼之乐”，就是其心之乐的独特表现。《庄子》中许多类似禅宗公案一样的问答，几乎都有这种性质。如果追求这种生活方式就是践道的话，那这种乐是建立在特定的精神信仰的基础上的。因为他把普通人的生活需要放在一边，得以高级的精神修养为前提。那个时代的隐者，可能是较多具备这种精神气质的人，他们轻视物质欲望，回避世俗的人伦关系，同时有高度的精神修养，能自得其乐。

儒家虽讲仁者不忧、乐以忘忧，但对仁者而言，只要道之不行，人间有不乐，实际就无法不忧。徐复观说：“儒家也重视乐，但儒家对己是乐，对天下国家而言则是忧，所以孟子说：‘故君子无日不忧，亦无日不乐。’因为儒家的乐，是来自义精仁熟。而仁义本身，即含有对人类不可解除的责任感，所以忧与乐是同时存在的。”^[10]“彼仁人何其多忧”，庄子看透仁者不忧的困难，径自接过孔子论颜回的话头，并按自己的思路向前推进。^[11]庄、孔都可以忘怀得失，但庄子还可以弃绝伦常。最后的关口，就是破除对死亡的担忧。“不知生，焉知死？”孔子把问题悬搁起来。庄子要从理智上解答，为妻死鼓盘而给出的理由是，生死为一气之聚散（《庄子·至乐》）。不过，这不是理智的突破就能解决的问题。还需要修炼，要亡情，不要因好恶内伤其身（《庄子·德充符》）。最终要“吾丧我”（《庄子·齐物论》），或“离形去知，同于大通”（《庄子·大宗师》）。这样的乐，便非常人之乐。逍遥游之逍遥，就是庄子追求的乐的境界。它有挣脱自然或人身束缚的倾向，但实际上做不到，便需要从精神上解脱。与儒家比，它有与人（人身与人间）拉开距离的追求。所以同是心之乐，儒家不脱人伦，庄子却可发展为超人伦的向度。因此，忧与不忧，只是表象。

三、同乐，还是独乐？

儒道关于乐的问题，除了有忧乐之分，还有共乐、独乐之辩。作为情感现象，乐首先是个人体验。但乐是否只是个人体验，自我与他人之乐究竟是同感，是相涉，还是无关，以至相反，不同的观点涉及的不仅是个体经验，更显示其社会价值取向。

虽然孔子赞颜回在“人不堪其忧”的情况下仍然“不改其乐”，但并不意味着儒家刻意追求与众不同的乐。相反，从孔子开始，儒家就表达其追求群体快乐的倾向。“有朋自远方来，不亦乐乎！”这是有相知的快乐。还有孔子赞同的曾点之乐：“暮春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）这也不是个人自得其乐。这种取向，后来孟子表达为众乐或同乐，并赋予其政治含义。在《孟子·梁惠王》中，孟子不是规劝梁惠王不要享乐，也不是要他把乐的层次提升到精神之乐上来。世俗之乐无问题，问题是能否与众共享。在孟子的诱导下，梁惠王承认，“独乐乐”不如“与人乐乐”，“少乐乐”不如“与众乐乐”。依孟子，古之乐与今之乐，王之乐与民之乐，应该统一起来。这种观点，首先基于心理经验，独乐、少乐与众乐，在乐的程度比较上趋向后者。而从政治的观点看，王之乐必须与民之乐统一，否则，王将不得其乐，甚至王将不王。^[12]这种共乐或同乐的观点，是以人性对乐有共同体验为根据的，所谓“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）。孟子从人性论出发，得出追求与民共乐才是行王政或施仁政的表现。所以，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）

不过，共乐的问题，我们还可以进一步作若干层次的分析。首先是基于生理或人性的依据，不同的人在同样的经验条件下，有同样体验快乐的能力。由此而蕴含着，所有的人都有追求平等快乐的权利。其次，依一般的心理经验，一个人因某事而快乐，同许多人因共同的原因而快乐，且他们互相之间能感受到各自正因同样的事情而快乐，快乐的程度是不同的，后者比前者更快乐。如集体庆典或节日，一起欢呼或歌唱的情形。这也意味着，一种价值与越多的人分享，它的影响力就越大。其三，还有比较隐蔽，但更特别的快乐，是因他人的快乐而快乐。即快乐的原因，不是因为与其他人有基于共同原因的快乐体验，而在于你感受到别人的快乐，包括对亲人、朋友，甚至其他人。这三个层次都非独乐，但第一层次中，共乐与独乐可以并存。有共同体验的能力与条件，不必一定一起分享。你可能到音乐厅也可以在自己的卧室听同一部交响乐，都没问题。第二层次则表明，适时制造或提供民众共同快乐的机会，是有意义的社会行为。这是政治人物应当掌握的基本课程，也是其应有的责任。而第三层则是具有道德意义的快乐，它关心的既非自己的意欲或爱好，也非引致他人快乐的原因，而是他人能快乐这样的事实。他人快乐的表现如果是心之乐，则这乐本身是可以分享的。但如果是身之乐，则可能是排他性的。在后一种情况下，如果以减少你的身之乐为条件，来成全你所关切的人的快乐，这就需要利他主义的精神。儒家仁爱的境界，就包括这种精神。一个政治人物，要施仁政就必须愿意与民共乐，而这种与民共乐不能只是当作治民的有效手段，而是出于关心人民的快乐这样的道德感或伦理态度。这种仁之乐，跨越个人的身之乐或身—心之乐，指向对他人是否快乐的关怀，是广义的人伦之乐。儒家承认并尽力为满足人的基本快乐而努力，其乐的精神向度有深厚的伦理内涵。^[13]

与孟子共乐的追求针锋相对，庄子主张独乐，而且提供立论相反的哲学论证。这就是《齐物论》所述的不同的人、物不能相知的观点：“齧缺问于王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之！子知子之所不知耶？曰：吾恶乎知之！然则物无知耶？曰：吾恶乎知之！虽然尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓知之非不知耶？”在这“一问三不知”的回答之后，庄子借王倪之口，通过对人及各种生物对居所、食品及审美三种类型的不同反应或态度的对比，指出不同主体在“正处”、“正味”与“正色”的选择上不存在公共标准，并进一步引出“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”的反诘来。在庄子那里，味、色同处一样，都是知的类型。因此，不能相知就意味着不能共乐。这是一种思想的隐喻，作者借人、猴、鸟、鱼等不同种类的生物象征人类社会中不同身份不同处境中的个人。其真正想表达的是人与人不能相知从而无法共乐的观点。进一步讲，放弃共乐的追求不仅只是放弃做无用功的努力，更重要的是防止在追求共乐的过程中，断送了大多数人的快乐。每个人的快乐是不能互相取代的，用划一的标准，就是给他人以至整个社会制造灾难。故庄子后学说：“今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪？果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。”（《庄子·至乐》）故庄子的“至乐”不是共乐，而是独乐。

庄子的辩驳虽不能有效推翻孟子的主张，但暴露出问题的复杂性，以及把共乐问题简单化在道德生活尤其是政治实践中的危害。个人与群体的快乐，既不能完全等同，也非时刻对立，两者会转化且其转化是有条件的。回到乐的经验结构上来，身之乐只要不是建立在对有限资源的依赖之上，它的快乐是可以分享的，或者说个人的快乐与群体的快乐是不会冲突的。而在身—心之乐上，可能不是所有的人都分享同样的快乐，有人喜欢音乐，有人喜欢体育。分享的方式也不一样，可以一起演练、比赛，也可能是有人表演有人观赏。不过，喜欢与不喜欢不必构成冲突，除非资源条件的限制。^[14]而心之乐则易于有不同的倾向，它的特点是，由于它的观念性或非资源消耗性，最愿意与人分享，形成精神上的共乐。同时，那些具有自己观念追求的人，又是最不愿意放弃自己而追随别人的。故不同的精神快乐，也可能在观念上造成冲突。如果强求一致，必定以现实势力的强弱为依归。

那么，在什么情况下，人需要或追求独乐呢？当物质条件贫乏，无法满足大家身之乐的要求时，有人会独占资源满足自己。而这种独乐的实现，是以有人失去相同的快乐为代价的。这就是为什么儒家讲德治或仁政要包含“富”与“教”的内容，富是增加资源，教使行为有序。庄子笔下的隐者是资源最低程度的消耗者，他们追求心之乐。此外，还有特殊的独乐追求者，出于极不健康的心理（嫉妒），不管是物质上还是精神上，都不愿意与他人分享快乐，甚至将其快乐建立在他人痛苦的基础上。这样的独乐，与前面提到的那种因为他人的快乐而快乐，刚好相关，是反道德的。上述两者，都非庄子倡导的那种独乐。对于那些涉及精神生活的快乐追求，由于出身、年龄、阅历、专业、志趣、教育等因素的不同，的确存在着各乐其乐的现象，人们必须承认并尊重这种独乐的存在。楚王以金钱和权位劝庄子出山，而庄子认为那还不如一头快乐的小猪。在他的心目中，与聪明绝顶的人观鱼赏树、谈玄论道，才是快乐的生活。庄子的独乐，不是自私的快乐，而是为维护每个人各自快乐的权利，防止以共乐的名义，强迫他人接受划一的生活方式。因而庄子的独乐也非不允许或完全不愿意与人分享，否则他就不会写那些能相视一笑，莫逆于心的朋友了。这与他“相濡以沫，不如相忘于江湖”的伦理观是一致的。庄子的独乐包含着其独特的道德观点，不必承担其他的社会责任的前提，是让每个人都真正独立，为自己的命运负责。

有意思的是，庄子独乐的思想源头，竟可以追溯到孔子与颜回。孔子表扬颜回“人不堪其忧，回也不改其乐”，在《庄子》的作者看来，这不正是赞许他敢于独乐么？颜回之乐在《庄子》中有重要的发挥，《让王》记述的颜回“所学夫子之道者足以自乐”的说法，表明这独乐主要在精神或心的层次上。不仅如此，《大宗师》中，颜回的修养境界甚至高于孔子，是教孔子“坐忘”的老师。^[15]庄子当然不是忠实于《论语》，因为颜回的形象被涂抹得更像个得道高人，是道家或《庄子》中那种隐者的形象。孔子不止一次讲过“有道则现，无道则隐”的生存原则，但他本人在天下无道的条件下，仍不忍弃世独乐，被同时代的隐者讥为“知其不可而为之”。真正的隐者是那些怀有与俗世不同的价值理想，而既没指望自身理想在生有实现之日，又不愿意与现实同流合污的人。他们远离名誉、财富与权势，自劳自得，过最简朴的生活。而支撑起这种生活的精神，就是他们自负的道德理想。庄子的独乐，正是他们精神生活的说明与辩护。不过，这就导出一个问题，快乐是否有高低级之分？依庄子展示的形象，精神之乐胜于身体之乐，但据“齐物论”的哲学，则乐无优劣之分，各乐其乐。但无论如何，庄子是第一个对孔子关于乐的主题作深刻回应的思想家。^[16]它深化了儒家的论说，启发了后来的讨论。

四、从本体到工夫

庄子论乐，对魏晋玄学甚至佛学中的禅宗，可能都有影响。但真能对这一论题深入展开的，应是宋明儒学。“周茂叔令寻颜子仲尼乐处，所乐何事”，便是宋儒反复提起的话头。理学开山周敦颐向二程兄弟行教的要义，竟是寻孔颜乐处，这与汉儒大异其趣。它表明，理学在寻求适合自己时代的思想论题，一方面，它在寻求与佛教中的苦业意识相抗衡的观念力量，另一方面，即使问题来自庄子的启发，也不忘与道家划清界线，坚守自己的精神阵营。这是其拒二氏，卫道统的使命使然。宋明儒者论乐内容繁复，本节只论及代表性的论题：本体与工夫。前者回答乐的性质，后者探讨得乐的途径。所举人物为朱熹与王阳明。

寻乐不仅是观念的行为，同时也是生活的实践。北宋五子中不只周敦颐追求光风霁月的生活，邵雍也筑“安乐窝”，吟“安乐歌”，欣然以“安乐先生”自居。然而，追求快乐的生活同构思快乐的哲学之间，有复杂的思想程序要做。追求快乐几乎是人的本能，但资源的有限与生命的有限，使得快乐成为有条件或需要调节的理想。对快乐的态度同人生哲学同样深奥。所以，朱熹门人甚至说：“周子令程子寻颜子所乐何事，而周子程子终不言。不审先生以为所乐何事？”其实，不是周程完全没分说，而是说得不清晰或者其微妙处难领会。不过思想史的发展也需要因缘际会，只要有好问题，解答终有水到渠成的时候。

真正为乐的问题大费周章的是朱熹。这位精研群经的思想大师，对乐的思考主要不是记载在《论语集注》里，而是体现在与弟子门人对相关章节的问答之中。^[17]问题自然还是由周敦颐的提问引起的，讨论的素材与思考的依据则来自《论语》。《论语》中与乐有关的故事与字眼，几乎都被朱子门人翻了个底朝天。孔颜之外，还有曾点言志，也是论乐的对象。有些问题还十分精细，如“‘不改其乐’与‘乐在其中矣’，两者轻重如何？”“‘不改其乐’与‘不能改其乐’如何分？”等等。不过，关键的问题有两点：一是问孔颜所乐的原因何在，一是用概念言说的乐能否传达孔子言乐的真谛。两者构成朱熹论乐的重点。

第一个问题与程颐“使颜子而乐道，不足为颜子”的说法有关。以道为乐大概是对周敦颐“所乐何事？”的一种不假思索的回答。乐道自然不是坏事，但程颐的分辨，依朱子门人的理解，便是担心把乐与道分为二事。这个辨析是有深意的，如果乐、道两分，乐便既可乐道也可乐其他事物，同时，道与它物并列成为可互相代替的选项，道便失却其本体意义。对此，朱熹有他的看法：

刘黻问：“伊川以为‘若以道为乐，不足为颜子’。又却云：‘颜子所乐者仁而已。’不知道与仁何辨？”曰：“非是乐仁，唯仁故能乐尔。是他有这仁，日用间无些私意，故能乐也。而今却不要如此论，须求他所以能不改其乐者是如何。缘能‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，这四事做得实头工夫透，自然至此。”^[18]

朱熹当然知道乐、道二分就是我与道为二物，人就不能进入乐的精神境界之中。不是乐道，而是践道才能乐。孔子那里更多的是言仁，“仁者乐”，“仁者不忧”，“其心三月不违仁”（《论语·雍也》）的颜回才能“不改其乐”。孟子则说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）故朱熹说“非是乐仁，唯仁者故能乐”。至此他便把先秦儒家乐的观念提纯为没有“私意”的心之乐：“人之所以不乐者，有私意耳。克己之私，则乐矣。”同时，“唯仁者故能乐”，意味着乐是仁的表现，不是随外物变化而隐现的心理现象，而仁是人性善的内在规定，因而乐便具有本体论的意义。^[19]与此同时，朱熹要保留“乐道”的说法，则出于教化的方便。对于普通的人而言，乐道比追求身之乐或身—心之乐，依然是可取的。^[20]然朱熹也知道，这类问题从字面理解总是不足的，不能太纠缠于词语的记诵。真正的理会，是在体仁践道中获得发自内心的快乐：“‘乐’字只一般，但要人识得，这须是去做工夫，涵养得久，自然见得。”这就是说，心性本体不是靠议论，而是最终通过修养工夫获致的。

朱熹之后，王阳明对“乐”有更深入、广泛的讨论。宋明儒学内部，心、理对峙，许多问题针锋相对。但阳明许多问题承自朱熹，而且，有些思想方案也源于朱熹。如其关于乐的中心论题“乐是心之本体”，与朱熹的“非是乐仁，唯仁者故能乐”，便一脉相承。

“乐”是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。^[21]

阳明的“乐是心之本体”，至少包含三重重要的意思：其一，既然乐为心之本体，那无论圣凡贤愚不同程度都有乐的经验或能力，但只有体仁即对本体有自觉者，乐才能成为生命中基本情态，故“致良知”便可以是获得快乐的源泉，修养是致乐的工夫。“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐！”^[22]其二，喜怒哀乐爱恶欲，乐本是人类诸多基本情绪类型之一，把它独立提升出来后，它同其他具体情感的关系，就同道与万物的关系一样。乐道之道，不是引起快乐的诸多对象之一，而乐道之乐也不是因不同对象或境遇而喜怒无常的具体情绪。乐道是乐—道或道—乐，道即乐，乐而道。^[23]其三，人类的基本情绪中，以乐为中心，可分正反两大类。正面者，如喜、爱、欲等，是乐不同层次或不同程度的体现。反面者，如忧、怒、苦、怕等，则是因为失去快乐的情况下在不同方面的表现。克制这些负面情绪，正是恢复乐的心境的努力，也是修养工夫表现之所在。(www.chuimin.cn)

阳明对乐的贡献不限于观念的孤立辩说，更在于提供相关工夫的展示或指点。其覆盖范围既深且广，这里无法一一列举。概言之，人类不快乐的原因不外主、客两方面，客观包括身体、自然及社会条件，主观则是一种态度，一种内在精神倾向。体乐是享用，同时是修养。这种修养首先要克服对个体自身对身之乐的片面追求，不能纵欲。体仁，无私，廓然大公，快乐便在其中。一方面，它减少与他人争乐给自己带来的累与给他人带来的苦，另一方面，是由身—心之乐及心之乐的发展来平衡身之乐的不足。从伦理上讲，这种自得之乐不仅是自我的，同时包括对他人之乐（包括必要的身之乐）的尊重以至关切。正因为如此，对他人的不乐，以及人为导致他人不乐的因素，以乐为本的儒者，必然表现出忧与愤。因此，此乐既是本体的，也是心理的与伦理的。

继朱熹之后，王阳明在思想史上把对乐的本体论反思推向顶峰，同时在人伦日用的实践中把它充分展现出来。阳明后学承其衣钵，以乐为主题讲习体行。泰州学派尤为突出，王艮还有《学乐歌》，这让乐的思想影响在晚明更蔚为大观。不过，思想史上的这一线索延至清代，因异族入主，内忧外患的时代戛然中止。只是现代新儒家的个别人物如梁漱溟，才对此有微然的回音，同时，它也被忧患意识以及现代化追求等不同的时代呼声所遮掩。^[24]

结　　语

传统的乐不等于现代意义讲的幸福，但研究中国古典哲学中关于幸福的思想，乐的观念是最重要与最基本的反思对象。没有快乐的幸福是不可思议的。区别也许在于，乐是分层次的，可以是片断或短暂的经验，而且可能有冲突的，而幸福则是不同层次的乐的协调状态，是一种整体感受或评价。乐观就是幸福观。因此，从中国传统出发，也能同意亚里士多德的说法：“我们认为幸福应伴随着快乐，而德性活动的最大快乐也就是合于智慧的活动。所以，哲学以其纯净和经久而具有惊人的快乐。”^[25]

以乐为心之本，这种本体论思想，意味着肯定幸福的追求是人生意义的根本依据，由此外推，一种社会秩序或制度的优劣，也取决于能否在多大的范围与程度为公众创造幸福的条件。这种以乐为本的“乐观”哲学，在古典思想世界，同其他宗教传统中的苦业或罪感意识形成鲜明的对比，也反对任何虚无主义的人生观。

儒家乐观哲学中对身之乐的肯定，使之同各种类型的禁欲主义划清界线。只有肯定一定的物质生活条件是人快乐的基础，才能由此规划造福社会的纲领，才谈得上行仁政。然而，身之乐不是快乐的全部，幸福不只是福利。身—心之乐与心之乐，无论古代还是现代，都是幸福的人生正常发展的向度。因此，无论儒家还是道家，都与功利主义无缘。

道家也着重乐的观念性向度，庄子关于乐没有及不应有统一的标准的争辩提示我们，没有让每个人都感到幸福的划一生活模式。让每个人都有独乐的权利，就是不能设计人的精神生活，对不同的思想信仰应当采取宽容并包的态度。

完全排除共乐的独乐是虚构的，或不在现实生活之列。而共乐的条件是需要公共（包括政治的与经济的）力量推动的，在这个过程中，需要忧与愤等对立的精神力量，这是必要的代价。另一方面，没有精神修养的自觉，心之乐是无法得以体认或享有的，因此，教育不应只是教人谋利的工具。

在前现代，思想精英偏于宣扬对观念之乐的涵养，而在现代，身之乐成了压倒性的公共追求。从幸福的整体观来看，两者都是偏颇的。今天，在强调两端的协调时，应当对身—心之乐的意义有新的探讨。

一种对幸福有完整认识的哲学，不只是深刻的人生哲学，同时是健全社会的哲学基础。

2008年4月10日于波士顿

2008年7月8日改于广州

【注释】

[1]李泽厚的观点散见于《中国的智慧》（《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年）及《华夏美学》（《美的历程》，北京：人民出版社，1994年）。庞朴：《忧乐圆融》（《庞朴文集》第3卷，济南：山东大学出版社，2005年）。专题研究方面成果的例子有陈立胜的《王阳明的“万物一体”论——从“身—体”的立场看》（台北：台湾大学出版中心，2005年），该书原题即《一体的“仁”与“乐”——王阳明思想研究》。

[2]亚里士多德在其《尼各马科伦理学》的最后一卷中，主题就是讨论乐与幸福。古汉语中有“幸”与“福”，但似没有“幸福”这个现代概念。汉语中幸与福的意思更类于英文中的1uck与fortune，而英文中的happines（s幸福）也包含有p1easur（e快乐）的意思。所以，传统的幸福观问题，答案应该在乐的观念中找答案。

[3]快乐是人类共有的心理经验，本文关于乐的考察对象，与亚里士多德所论现象原则上是一致的，但对它的结构关系的分析则是本文自行提出的。

[4]注意，许多宗教传统中都有通过打坐、静心的方式从事灵修活动，它所获取的心理体验，或许可以划入身—心之乐的范围。

[5]《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子曰‘：庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰‘：教之。’”

[6]关于孔子与音乐的关系，可参看音乐家江文也《孔子的乐论》（杨儒宾译），台北：喜马拉雅基金会，2003年。

[7]参见庞朴：《忧乐圆融》。

[8]子路问于孔子曰：“君子亦有忧乎？”子曰：“无也，君子之修行也，其未得之，则乐其意，既得之，又乐其治，是以有终身之乐，无一日之忧。小人则不然，其未得也，患弗得之，既得之，又恐失之，是以有终身之忧，无一日之乐也。”（《孔子家语》卷五《在厄》第二十）

[9]《庄子·让王》“：孔子谓颜回曰：‘回，来！家贫居卑，胡不仕乎？’颜回对曰：‘不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给飦粥；郭内之田十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱；所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。’孔子愀然变容，曰：‘善哉，回之意！丘闻之：知足者，不以利自累也；审自得者，失之而不惧；行修于内者，无位而不怍。丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。’”

[10]《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2001年，页35。

[11]《列子》有一则孔门师弟论优乐的故事，类庄子一派的观点：“仲尼闲居，子贡入侍，而有忧色。子贡不敢问，出告颜回。颜回援琴而歌。孔子闻之，果召回入问，曰：‘若奚独乐？’回曰：‘夫子奚独忧？’孔子曰：‘先言尔志。’曰：‘吾昔闻之夫子曰：乐天知命故不忧，回所以乐也。’孔子愀然有间曰：‘有是言哉？汝之意失矣。此吾昔日之言尔，请以今言为正也。汝徒知乐天知命之无忧，未知乐天知命有忧之大也。今告若其实。修一身，任穷达，知去来之非我，亡变乱于心虑，尔之所谓乐天知命之无忧也。曩吾修《诗》、《书》，正礼乐，将以治天下，遗来世；非但修一身治鲁国而已。而鲁之君臣日失其序，仁义益衰，情性益薄。此道不行一国与当年，其如天下与来世矣？吾始知《诗》《、书》礼乐无救于治乱，而未知所以革之之方：此乐天知命者之所忧。虽然，吾得之矣。夫乐而知者，非古人之谓所乐知也。无乐无知，是真乐真知；故无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为。《诗》、《书》礼乐，何弃之有？革之何为？’颜回北面拜手曰：‘回亦得之矣。’出告子贡。子贡茫然自失，归家淫思七日，不寝不食，以至骨立。颜回重往喻之，乃反丘门，弦歌诵书，终身不辍。”（《列子·仲尼》）

[12]参见《孟子·梁惠王下》。

[13]细究一下，曾点之乐与孟子的共乐似不太一样。曾点的乐是不带责任的，没有资源分配的限制，不会影响也不必刻意关心他人的快乐，属上述第二层次的问题。而孟子要求有责任的快乐，是快乐的伦理要求。儒家兼容两种观念，但在特定的时空环境中，两者不相容时，一般人的观点可能是后者优先。

[14]墨家的“非乐”（及“非葬”）的理由，就在于它耗费资源，威胁大众的日常生活基础。

[15]《庄子·大宗师》：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰‘：何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹵然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也，请从而后也。’”

[16]中国传统中，被视为反乐的思想代表的是墨家。《庄子·天下》评论说：“今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大闇觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！”

[17]《朱子语类》卷三十一《论语十三》“雍也篇二”，集中记录了相关的讨论。本节朱熹及门人的言论，凡未注明出处者，均引自上述文本。

[18]同上注。

[19]这里的本体论一词，泛指意义或价值的根源或最终根据。

[20]“或问‘：程先生不取乐道之说，恐是以道为乐，犹与道为二物否？’曰：‘不消如此说。且说不是乐道，是乐个甚底？说他不是，又未可为十分不是。但只是他语拙，说得来头撞。公更添说与道为二物，愈不好了。而今且只存得这意思，须是更子细看，自理会得，方得。’”（《朱子语类》卷三十一《论语十三》“雍也篇二”）这与《庄子·让王》孔子厄于陈蔡故事中的“乐道”，及颜回“所学夫子之道者足以自乐也”的说法，有所区别。

[21]《传习录》中，《王阳明全集》上，上海：上海古籍出版社，1992年，页70。

[22]同上，页92。

[23]陈立胜评论说“：有弟子向王阳明请教喜怒哀乐的问题，王阳明的回答是：‘乐者心之本体也。得所乐则喜，反所乐则怒，失所乐则哀。不喜不怒不哀时，此真乐也。’这里心体之乐成了日常心理情绪的依归，无疑喜怒哀乐之情乃感于物而动，然而喜怒哀乐之情本身并不在于‘物’（‘事’）上，而是在乐之心体应物（事）而发的，之所以发出喜怒哀乐之情，乃依照此物事是否顺逆乐之心体而定夺。如是逆乐之心体，则当怒而怒，如是顺乐之心体，则当喜而喜。此当怒而怒、当喜而喜属于‘情’，而乐之心体本身并不因此喜怒哀乐之情而有所改变，所以说‘不喜不怒不哀时’是真乐。”（《王阳明的“万物一体”论》，台北：台湾大学出版中心，2005年，页194）

[24]梁漱溟在《东西文化及其哲学》第4章中就有谈“孔子生活之乐”一节。

[25]亚里士多德：《尼各马科伦理学》（苗力田译），北京：中国社会科学出版社，1990年，页225。