思想史的界定与门径-以两部学案为例

思想史的界定与门径 ——以两部学案为例

何　俊（杭州师范大学）

在专门史的研究中，思想史或是最难界定的领域。即便是在概念清晰的西方学术世界中，思想史的研究也常常分别在history of ideas、intellectual history和history of thought三种名下进行展开。此三者的研究对象与方法虽然有所分别，但实际上仍交叉重叠。思想史界定的这种困难，固然是由于思想比较抽象，不像制度、经济、社会等领域那么具象，但更主要的还是在于思想本身所涉甚广，内容难以区分。思想包括了人的精神活动的过程与结果。无论是过程，还是结果，都蕴含着各种内容及其复杂的关系。认知、情感、意志、想象、困惑，乃至神秘性的感悟都参与并左右着精神活动的过程，其结果也不仅只是有形的思想产品，如文本，而且还有无形的观念、心态，乃至心理等。这尚且只是以“思想”为本位而言。如果从思想的主体者来看，则人的一言一行无不是“思想”的表现，人的全部历史因此无不是“思想”的历史。而且，这个人可以是精英、也可以是大众；可以是个体、也可以是社群。

毫无疑问，对“思想”作上述理解，对于思想史研究具有重要的意义，因为只有拥有这种认识，才足以拆除在思想史研究中所存在的篱笆。思想史研究的根本目的是为了通过人类历史中的精神自我的认识而使自己不断获得超越，历史中的精神自我在何种层面与何种方面获得关注，根本上取决于研究者源自当下时代的精神关怀，换言之，思想史的研究对象是因时因人而开放的。但是，对于一名思想史的具体研究者来说，上述的意义必须通过具体的研究才能得到实现，而在思想史的任何具体的研究中，研究者却仍然需要在疆域模糊的思想世界中确立起某种研究对象的界定，并获得亲切而著实的门径。从学术史的角度看，这种的界定与门径其实又常常隐藏在既往与现行的研究中。中国的现代史学毫无疑问从梁启超的新史学开始，中国思想史的现代研究也首推梁启超的《清代学术概论》与《中国近三百年学术史》，但是梁启超明确指出，“中国有完善的学术史，自梨洲之著学案始”。^[1]回顾现代中国的思想史的研究，特别是有关中国近世，即从中晚唐到清代前中期的思想史研究中，黄宗羲的《明儒学案》，以及黄宗羲创始、全祖望补成的《宋元学案》，确实具有着奠基的性质，不仅确立起了关于中国近世思想的最初理解，而且形成了相应的研究门径，深刻影响并左右着迄今为止的中国近世思想史研究。故本文拟以两部学案为例，具体讨论思想史的界定与门径。

一、思想史的形态与内容

黄宗羲在《明儒学案发凡》中讲：

尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上；其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。^[2]

宋代理学是否真的不及明代，另当别论，但黄宗羲将《明儒学案》的儒家思想限定在“理学”，其核心主题是辨晰儒佛，即以佛教为思想的参照背景来阐明儒家思想，却是很明确的。根据这个理解，明代的儒家思想显然被界定为是具有形而上学特征的。后来中国现代学术体系建立起来以后，宋明理学被划入源于西方的“哲学”的名下，儒家思想史的研究也很大程度上属于哲学史（history of philosophy）的研究，认识的依据大致也就在这里。不过，哲学概念的引入与现代学术分类的建立都是后来的事情。同时，理学固然呈现出思想的精微性，但终究有别于西方的哲学。西方的哲学既有高度理论化的形态特征，又以抽象概念世界的建构为旨趣，这不仅与大部分儒家思想者的论学风格迥异，而且也与儒家思想以俗世践履为论学的目标不同。因此，《明儒学案》对明代儒家思想的理解虽然偏向于后来的哲学，但其本身更近于观念史（history of ideas）和学术史（intellectual history）的研究。

观念史的研究大致由哲学史研究转出，因此与哲学史的研究有很大的相似性或共同处，两者都注重观念的分析与阐释。但观念史既从哲学史中转出，自然又有区别。一是哲学是西方学术中具有严格形态的学科，属于思想的核心，而提出各种观念的思想者并不一定是严格意义上的哲学家，因此对这些思想家进行思想分析与解读往往归入观念史。二是哲学史研究通常以哲学家为对象，但那些在历史的各个层面与阶段产生重要影响的观念却并不属于某个哲学家，因此针对这些观念及其影响进行专门研究也属于观念史的工作。显然，《明儒学案》属于前一种类别的观念史研究，即以思想家为对象，而不是围绕观念来展开的；而这一类别的观念史研究，与学术史性质的研究不存在明显的区别。至于后一种类别的观念史研究，在后来的中国思想史研究中，至多表现为中国哲学概念的研究，而没有真正发展起洛夫乔伊《存在巨链》那样的观念史研究。

《明儒学案》具有比较典型的“学术史”研究的性质，后来梁启超改“学案”为“学术史”，实际上反映了这一特征。学术史性质的思想史研究，在形态上主要体现在三个方面：一是其对象是置身于知识谱系中的知识分子。这个知识分子在传统中国社会就是士大夫，他们的思想是在特定的儒家思想谱系中形成而变化的。明代王阳明后学虽然出现了显著的民间化趋向，但并不脱离儒家的思想谱系。二是思想既在特定的谱系中展开，就自然拥有相应的学术话语与理论形态。明代理学由唐宋以来新儒学运动衍化而来，整个学术话语与理论形态保持着延续性。三是思想既以相应的学术话语呈现，就必然以文本为载体，文本成为最重要的分析对象。《明儒学案》中黄宗羲虽然也为那些没有文本传世的学人立了小传，如卷十《姚江学案》王阳明之后有王阳明的学友许璋、王文辕的小传，但就全书来看，重点显然是在有著述传世者。

《宋元学案》虽然基本上沿袭了《明儒学案》关于儒家思想的理解与研究形态，将研究推进到了宋元两朝，但是在理解与研究形态两方面又都有重大突破。^[3]其一，突破“理学”，改变思想史观念。全祖望虽然高度评价了黄宗羲的宋代儒学史观，认为：

公（黄宗羲）以濂洛之统，综会诸家：横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。^[4]

但他同时也非常清楚地指出黄宗羲具有严重的“党人之习气”与“门户之见”，论学颇具主观性，不是“无我之学”。^[5]事实上，黄宗羲撰写《明儒学案》，也确实偏重于理性重建（rational reconstruction），极具以史昌学的性质。全祖望增补《宋元学案》，不仅跳出了“理学”的窠臼，而且很大程度上摆脱了“理学”这一概念背后所纠集的“道统”意识，力求在广阔的视域中更客观地梳理宋元儒家思想的历史过程。如他在全书最后增补《荆公新学略》（卷九八）、《苏氏蜀学略》（卷九九）和《屏山鸣道集说略》（卷一百），虽限于当时学术与政治的双重压力，以“略”代“案”，以示“外之之意”，但其实已是尽最大可能对宋元儒家思想进行历史重建（historica1 reconstruction）。从理性重建转向历史重建，两部学案的思想史观念发生了显见的变化。

其二，突破“学术”，拓展思想史论域。尽管仍然是“学案”，但是全祖望增补了《高平学案》（卷三）、《庐陵学案》（卷四）、《赵张诸儒学案》（卷四四），以及《元祐党案》（卷九六）、《庆元党案》（卷九七）。增补这些内容，旨在表明两宋儒学的发展与其环境之间有着不可分割的复杂的互动关系，这些关系或通过某些重要的政治文化复合性人物，如范仲淹、欧阳修、赵鼎、张浚等产生影响，或通过更大范围的历史事件，如元祐、庆元党禁发生作用。这就使得思想史的研究完全突破了相对狭隘的学术谱系，思想的理解与阐释被置于更宽广、更深远的历史视野中进行，思想与环境的互动被纳入关注之中。这些正是history of thought（思想史）的研究主题。^[6]换言之，由于研究对象的拓展，全祖望将《宋元学案》的研究形态由《明儒学案》的“观念史”、“学术史”，延伸到了“思想史”。西方学术中关于思想史的三种形态，在《宋元学案》中都获得了呈现。需要申述的是，思想史以思想与环境的互动为主题，但所谓的环境，所谓的更宽广、更深远的历史视野，并不是漫无际涯、没有轻重的，而是完全根据具体的思想活动本身来进行取舍的。以全祖望增补的上述五个专案而论，它们所涉及的正是对宋代儒家思想发生重大影响的古文运动、书院师道，以及政治文化。下文将提到全祖望在《宋元学案》中增设的师友弟子表，也反映了同样的性质。

两部学案在时间上没有涵盖整个近世。清代当然非黄、全二人所及，上限则因断以朝代，只从宋开始。但究其实，只要进入北宋前中期的儒家思想世界，就会非常清楚地看到这一世界直接导源于中晚唐的韩愈等思想家，以及晚唐五代以来的政治、文化与社会，因此近世中国思想的上限实已有所呈现于其中。

在内容上可能的质疑是，虽然对两部学案的作者来说，将宋元明的思想界定为儒学是天经地义的事情，但在现代学人这里，限于儒学是否意味着中国近世思想的狭隘化？因为诚如陈寅恪所讲：

自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。^[7]

中晚唐以降的近世中国的思想世界实非儒学所能尽摄，儒释道三教应共同构成中国近世思想的研究对象。不过，近世中国的思想世界能够在整个中国思想史上自成一个单元，当然不是因为朝代或者其他诸如近世、近代这样的历史分期，而是因为近世思想根本上具有它的独特性。这个独特性，一言以蔽之，就是新儒学的崛起与发展。因此，两部学案以儒学来范围思想，即便今日而言，仍未尝不是一种合理的选择。况且，前文着意指出，黄宗羲在《明儒学案》中所强调的理学核心主题是辨晰儒佛。事实上这也是《宋元学案》中的思想基调。因此，以儒学来范围思想，佛道两教不仅仍在视域之中，而且必在认识之内，只是重心不同而已。

二、思想史的体例与方法

两部学案除了在内容与形态上为中国近世思想史的研究奠基以外，在体例与方法上也同样垂范后世。从表面上看，著述体例似乎只是一种形式，但其实蕴含着史法。

在中国传统的史书体例中，原有“列传”与“书志”二目，^[8]分别记载人事与著述。“书志”虽以著录书目为主，但其分类已含梳理的功能；后世衍出提要，自然更进一层。新儒学崛起以后，无论是思想家自身，还是史书编撰者，都对这一思想史上的新突破具有充分自觉，尝试以新的著述方式来呈现。从朱熹撰《伊洛渊源录》、^[9]朱熹与吕祖谦合编《近思录》，到元人所修《宋史》新辟《道学传》，都反映了这一努力。此外，南宋学者还发展出其他的著述体例，如叶适的《习学记言序目》与黄震的《黄氏日抄》，两者都是在摘录的基础上，再加上自己的论述。黄宗羲、全祖望非常熟悉这些浙东前辈的著述，尤引黄震为楷模。因此，学案体实际上是远袭传统史书的例目，近承南宋著述的文体而形成的一种专论思想史的文体。^[10]

《明儒学案》每卷结构基本一致，先是黄宗羲关于案主思想的总论，然后是案主的略传，最后是案主著述的选编，间加评论性质的案语。《宋元学案》除了两卷《党案》主要采用了“表”的方式外，其余各卷在主体上沿袭了《明儒学案》的上述结构，但是增加了两个新的部分，一是卷首的师友弟子表，其详情载于卷末；二是卷后的“附录”，记录各种评论。

两部学案的上述结构实际上奠定了后来各种哲学史、学术史、思想史的体例框架，不同的地方一是今人著述将对每个思想家的总论散入具体的论述之中，二是极大地减少了材料的选编，代之以现代的分析，间加的案语与各种评论一并转入相应的分析中，三是师友弟子表转变为具体的叙述。这样的体例转变当然反映出思想史研究的巨大推进，但不必讳言，两部学案的架构隐然其中。

在学案体的架构背后，透露出黄宗羲、全祖望在思想史研究中的基本方法。首先，思想者的生平成为解读思想的必要环节。在传统的史书中，列传与书志分列，事迹与思想属于不同的领域。宋代学者论学，也基本上通过文本的语义分析来进行。两部学案改变了这一方式。虽然生平叙述与思想材料仍然自成一个部分，但两者同为一个学案的组成部分。这样的结构，最直接的作用就是让思想者的言与行相互印证，其思想得到鲜活的呈现，如梁启超所说：“每读完一案，便觉得这个人的面目活现纸上。”^[11]更重要的则在于，它意味着思想史研究在解读思想时，必须意识到思想者的存在。思想者的浮现标示了思想不是悬空的语言，而是与思想者的生活有密切的关系，思想者的生活世界构成了理解思想的必要背景。

除了思想者个人的生活通过传记得到了反映，而且思想者所属的思想环境在两部学案中也获得关注，具体的就是思想共同体的重视。黄宗羲在《明儒学案发凡》中指出，虽然儒家的思想谱系没有佛教宗派那样严格，但“有所授受者，分为各案”。《明儒学案》的主体部分就完全由诸个思想共同体构成，而且它们彼此之间存在着关系。这足以凸显思想者不是单独的个体，其思想的形成受到了思想共同体的影响。对于那些特起而归属不明的思想者，黄宗羲虽然专列了“诸儒之案”，但一则所占篇幅不大，二则这些“诸儒之案”仍然被置于他们同时代的那些思想共同体的背景之中加以认识。

《宋元学案》形式上有所改变，它没有按照思想的共同体来设置学案，而是基本上以每个思想者个人立案。然而，《宋元学案》在每案卷前设师友弟子表，卷后详细分类载录这些师友弟子的材料，因此它对每个思想者的思想环境的重视其实比《明儒学案》有过之而无不及。《宋元学案》将师友弟子进行分类整理，设“学侣”、“同调”、“家学”、“门人”、“私淑”等，这与现在的思想史研究重视引入社会史的研究视角与方法，表现出相同的倾向。

其次，思想解读的具体方式。前文已借助西方学术中的观念史、学术史和思想史三种形态来说明两部学案的研究门径，实际上集中在学术史与思想史两种形态上。比较而言，学术史基本限定在思想谱系的脉络上进行，思想足以得到充分阐释，但容易失落思想外的历史世界；思想史则重在呈现思想与环境的互动，对于思想的外缘情境与思想者的活动或能洞若观火，但又常常使思想本身遭到遮蔽，成为无思想的思想史。两部学案似乎尚不存在这样的弊病。无论是引入思想者的生平传记，还是增补政治文化，以及师友弟子表之类的内容，两部学案的重心始终是呈现思想，集中的体现就是思想者的思想资料选编占据了主要篇幅。虽然对思想者各有总论，在选编的资料中也间有点评性质的案语，但大量的思想资料选编仍然与现代的思想史著述大量的研究者分析迥然相异。

两部学案的编纂者都是极富识见的学者，选择这样的方式来呈现思想，毫无疑问是受到了传统学术风格的限制。但是，不能因此认为他们这样呈现思想是没有考虑的，其方式完全没有启发性。事实上，以思想资料的选编来呈现思想者的思想，完全是两部学案的编纂者高度自觉的行为，他们对于思想史的研究正体现在资料的选编上。在《明儒学案》以前，明代学者已有两部近似学案的著述，即周汝登的《圣学宗传》与孙奇逢的《理学宗传》。对这两部著述，黄宗羲在《明儒学案发凡》中指出：

海门（周汝登）主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。钟元（孙奇逢）杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也。

据此，黄宗羲以为，思想史的解读必须首先把握住每位思想家的思想宗旨，因为“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处”。各案总论，大致就在揭示宗旨；而宗旨与具体选编的思想资料，黄宗羲喻之为杜牧的“丸之走盘”：

丸之走盘，横斜圆直，不可尽知。其必可知者，知是丸不能出于盘也。其次，思想资料的选编仍然还有着具体的要求。黄宗羲讲：

每见钞先儒语录者，荟撮数条，不知去取之意谓何。其人一生之精神未尝透露，如何见其学术？是编皆从全集纂要钩玄，未尝袭前人之旧本也。^[12](www.chuimin.cn)

显然，不仅选录范围必须是思想者的整个著述，而且更要“纂要钩玄”，以见思想者“一生之精神”。这一选编原则在《宋元学案》中得到同样的贯彻。因此，两部学案虽然没有今日著述那么详尽的分析，但对于思想史的呈现仍有着它独到的意义。现代诸多研究宋元明儒家思想的名著，在脉络与资料上延袭两部学案者，所在多有，足以证之。甚至在某种意义上讲，由于古今迥异，今日的思想史著述虽然力求心契古人，但实际上终是“隔山望南斗”，而两部学案的编纂者与他们面对的思想者不仅同在相近甚至一样的生活世界，而且秉承共同的儒家思想谱系及其话语系统，因此他们所选编的思想资料所呈现出来的思想者一生之精神，更为鲜活与准确。也许正因为此，两部学案的编纂者才觉得只要点出思想者的论学“宗旨”，将思想资料“纂要钩玄”出来，分析反而是画蛇添足了。现代的思想史研究风格固然不可能返回两部学案，但诚如梁启超所言，其“方法和精神是永远应采用的”。^[13]事实上，即便在具体的叙述风格上，冯友兰也以“叙述式的哲学史与选录式的哲学史”来说明西方哲学与中国学案的不同，指出各自的利弊，从而兼取两种方式来建构中国哲学。^[14]此外，为方便读者求证与深究，两部学案所辑资料，都注明出处，这与现代的研究在技术要求上已是完全相通的了。

这里顺带指出，两部学案的思想资料选编应该如此理解，《宋元学案》的师友弟子表也宜这样看。师友弟子表有些源理梳理从宋初到元代，很容易让今人觉得已失去信史价值，但其实全祖望添置这一师友弟子表，恰恰反映出近世中国思想由于新儒学的崛起，这种强烈的师承传统已构成重要的思想观念，无论是对于一个具体的思想者，还是对于整个近世中国思想的流变，它都具有着复杂的影响。

三、知识与价值诉求下的思想史观

与思想资料的选编相比，思想者的删选是思想史研究中另一件困难而重大的事情。如果说思想资料的选编更多地反映一个研究者的识见，那么思想者的删选不仅决定于识见，而且更表证着研究者的思想史观。通常重要的思想者总是不容易被遗忘。当后人在一个相对长的时段中来梳理思想的流变时，主流往往比较清楚，思想者的重要与否也容易以此而定。两部学案无疑都以重要的思想者为重，但删选宗旨仍别有值得体会的意味。《明儒学案》极其明显地以阳明学为主流贯穿全书，但对于主流之外、或持异见者同样设立专案，如《诸儒学案》与《东林学案》，因为黄宗羲的编选原则是：

学问之道，以各人自用得着者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本万殊也。以水济水，岂是学问！^[15]

全祖望在《宋元学案》中同样贯彻了这一原则，仅举全祖望增补的卷六《士刘诸儒学案》，以概其余。此卷《序录》云：

庆历之际，学统四起，齐、鲁则有士建中、刘颜夹辅泰山而兴；浙东则有明州杨、杜五子、永嘉之儒志、经行二子，浙西则有杭之吴存仁，皆与安定湖学相应；闽中又有章望之、黄晞，亦古灵一辈人也；关中之申、侯二子，实开横渠之先；蜀有宇文止止，实开范正献公之先。筚路蓝缕，用启山林，皆序录者所不当遗。

这里，全祖望极其自觉而强烈地要彰显那些处在思想晦暗而不安的孕育期，以他们微弱而不连贯但却充满热忱的思想开辟着思想新时代的学者们。强调思想必以思想者的真切创见为原则，拒绝“以水济水”，在思想史的主流以外，对于思想的开启者、边缘者、相异者，甚至异端者也同样予以关注，意味着两部学案极大程度上持有着多元性的思想史观，尽管黄宗羲与全祖望本人都有自己的思想立场。豪舍尔（Roger Hausheer）在介绍伯林（Isaiah Ber1in）的观念史研究时，首先就指出了伯林最重要的贡献就是对于思想史上的那些异见者以及主流之外的思想者的关注。^[16]可以说，两部学案在这点上也颇具特色。

不过，两部学案的思想史观仍有申述其区别的必要。前文言及，两部学案一重理性重建，一重历史重建，这涉及到思想史研究中极为重要的思想史观。自有史学以来，述史者的主体性对于客观的历史现象的认识与解读就具有着明显而又复杂的影响，晚近的后现代史学则是对此获得了高度自觉，并着意彰显以求颠覆史学所悬的客观性，从而“全盘否定该学门存在的理由”。^[17]在后现代史学的洗涤下，史学是否仍应该或能够以客观信史为第一诉求，以及所谓信史的确切涵义是什么，这些理论问题一时难有答案，这里自然更无力探讨。只是对于思想史研究而言，自觉到客观性以及研究者的主体性问题是非常必要的。与史学其他领域研究的客观性相比，思想史似乎存在着先天的困难。从对象来说，思想史以思想的解读为职志，而思想不同于具体的制度与事件，客观性不容易证实。从研究者来说，治思想史者必有自己的思想，这种思想会自觉不自觉地构成思想史解读的潜在背景，甚至干脆将思想史成为自己思想的注脚。

对于思想史研究中的这种独特性，既不宜视而不见，更不宜简单地肯定与否定。以两部学案而言，《明儒学案》对于明代理学的梳理毫无疑问是以黄宗羲所认同的阳明学为主，表现出了明显的取舍，如果根据明代理学的实际传衍，进行质疑是完全可以的。但是，如果我们认同思想史研究的一个重要目的是在于通过对思想史的解读来获得自己的文化价值的深刻体认与抉发，那么又必然不会质疑黄宗羲以史昌学的思想史观，充其量只会去考量黄宗羲所体认与抉发的价值能否认同。至于经过全祖望增补而完成的《宋元学案》，固然改变了《明儒学案》那样明显的以史昌学的思想史观，力求思想史的客观呈现，但是我们如果意识到全祖望真正关心的并非是已为刍狗的思想史陈迹，而是陈迹背后透露出的精神旨趣，那么客观性同样面临怀疑。

可以说，价值与知识的平衡，既是思想史研究中最大的挑战，也是思想史的魅力所在，因为它实际上正反映了人的现实困境。值得庆幸的是，在中国思想史研究的奠基时期，两部学案就将思想史研究中价值诉求与知识诉求这对难以分拆的矛盾充分彰显了出来，令后来学者思考与探索。^[18]

（原载《浙江社会科学》2010年第1期）

【注释】

[1]《中国近三百年学术史》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，页148。

[2]《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，1992年，页5—6。

[3]关于《宋元学案》以及全祖望思想史观的详细讨论，请参见拙稿《宋元儒学的重建与清初思想史观——以〈宋元学案〉全氏补本为中心的考察》，《中国史研究》，2006年第2期。

[4]《梨洲先生神道碑文》《，全祖望集汇校集注》上册，上海：上海古籍出版社，2000年，页220。

[5]参见《答诸生问南雷学术帖子》，同上书，中册，页1695—1696。

[6]参见史华兹的《关于中国思想史的若干初步考察》，收入《中国思想与制度论集》，台北：联经出版事业公司，1977年；另参见他的《古代中国的思想世界》“导言”部分及注1，南京：江苏人民出版社。

[7]《冯友兰中国哲学史下册审查报告》《，陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社，1992年，页511。

[8]参见赵翼：《廿二史札记》卷一“各史例目异同”条，北京：中华书局，1984年。

[9]陈垣指出禅宗灯录体盛行以后，影响及于儒家，朱熹的《伊洛渊源录》即是模仿灯录体而作。见《中国佛教史籍概论》，北京：中华书局，1962年，页92。

[10]全祖望称黄宗羲“建续抄堂于南雷，思承东发（黄震）之绪”（《梨洲先生神道碑文》，《全祖望集汇校集注》上册，页215）。至于他自己，《寄怀穆堂阁学》云“冉冉蹉跎老，王（应麟）黄（震）绪莫寻”（《集注》下册，页2253），表达很清楚。黄宗羲在《明儒学案发凡》中虽首言周汝登《圣学宗传》与孙奇逢《理学宗传》，但明确表示不以为然。关于学案体的由来，以及两部学案的介绍，另参见陈祖武《中国学案史》，上海：东方出版中心，2008年。

[11]《中国近三百年学术史》，《梁启超论清学史二种》，页149。

[12]《黄宗羲全集》第7册，页5—6。所引杜牧之喻，见杜牧《樊川文集》卷十《注孙子序》，黄宗羲是略引，文字略有出入。按：此喻也常为余英时先生所用（参见他为三联书店出版的“余英时作品系列”所写的“总序”），可见思想史家对于宗旨的体认有其共同之处。

[13]《中国近三百年学术史》，《梁启超论清学史二种》，页149。

[14]参见冯友兰《中国哲学史》第一章之（十），北京：中华书局，1961年，页22。

[15]《明儒学案发凡》。

[16]参见罗杰·豪舍尔《序言》，伯林《反潮流：观念史论文集》，上海：译林出版社，2002年，页1—3。

[17]黄进兴《后现代主义与史学研究》，北京：三联书店，2008年，页3。

[18]梁启超针对唐鉴在《国朝学案小识》中对黄宗羲的訾议而反驳，虽然直接的话题仍还是道统，但其实质就是价值与知识的关系问题。见《中国近三年学术史》，《梁启超论清学史二种》，页149注2。