美国独立宣言和宪法简介、

三、美国独立宣言和宪法

美国革命的政治家们利用自然法的概念来为美洲殖民地的自然权利作辩护，而《独立宣言》的起草者托马斯·杰斐逊也极力倾向于洛克的自然权利学说。同样，《独立宣言》也反映了基督教的某些影响。该文件清楚地反映了《宣言》得益于基督教对自然法的理解，比如其中所用的措辞“自然法则和自然神明”。“我们认为下述真理是不言而喻的；人人生而平等，他们都从其‘造物主'那里获赠了某些不可让渡的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。为了保障这些权利，才在人们中间成立政府。而政府的正当权力乃得自被统治者的同意。如果任何一种形式的政府变成损害这些目的的政府，人民就有权利来改变或废除之，以建立新的政府。”这里强调的人人生而平等，从造物主那里获得了“不可让渡的权利”，以及“不言自明”，都是基督教的用语。杰斐逊是一名自然神论者，但也受到基督教价值观的巨大影响。他在起草《独立宣言》40年后谈到耶稣的教导时说：“我从未见过一种更为美丽、更为珍贵的道德。”即便在他自己编辑的所谓《杰斐逊圣经》里，也包含了他从四福音书里选辑的耶稣的教导，不过是把基督的神迹排除在外，这样他就把耶稣的道德教诲当作座右铭。他这样做是为了表明“我是一名真正的基督徒”。^[5]《宣言》虽然是一个世俗的革命宣言，但像洛克一样，它所诉求的公理却是从基督教的原理出发的。一些民主革命的理论家和思想家大多像杰克逊那样从基督教的道德和道义前提推导出革命的结论，而舍去了其基督神迹的内容。这是自然神论者的一大特点。

与此类似，美国宪法的基本精神也有其基督教的根源。法国基督徒和历史学家孟德斯鸠是美国宪法的教父，该宪法的主要起草人詹姆士·麦迪逊深受其思想的影响。关于美国政府三大机构分立而治的理论即出自孟德斯鸠的系统论述，尽管政府分权的思想在洛克的《政府论》里已经有了重要的阐述。而孟德斯鸠的三权分立思想也受到他所欣赏的基督教的影响。他认为基督教的精神构想对于一个民族的自由至关重要。孟德斯鸠以其丰富的历史知识总结道，那些受基督教影响的政府在促进公民自由方面有其进步性。他说，“基督教对于纯粹的专制权力是陌生的。温柔是福音书中每每推崇的品质，这与暴虐的王子盛怒之下惩罚他仆人的冷酷行为是不相调和的”。并且说，“政府中的某种政治法则和战争中的某种民族法则，都得益于基督教；这些益处是人类的天性永远不足以认知的”。正是在对基督教的这些信念的基础上，孟德斯鸠强调，“假如司法权不独立于立法权和行政权，就无自由可言”。^[6]

关于政府不同权力机构之间牵制与平衡的思想，固然不是基督教的教义所直接表述的内容，但是，孟德斯鸠经过历史经验的总结，认为基督教的基本教义和所培育的观念可以为三权分立的思想提供重要的思想和政治文化的依据。而麦迪逊在大量借鉴孟德斯鸠思想的基础上所阐述的美国宪法构想，同样显示出这种基督教的根源。而且，麦迪逊自己的论述中也表现出基督教的直接影响。在为分权作辩护时，他回应了基督教有关人堕落天性的教义，宣称：“事实是所有拥有权力的人，都在一定程度上不足以依赖。”^[7]在《联邦党人文集》第51篇中，他写道：“假如人是天使，政府的存在就没有必要。”这些论述都清楚地反映出人类天生有罪的基督教教义。正因为人性的弱点和罪恶天性，所以拥有权力的人都不足以完全依赖，因而需要设置政府三大机构间的制衡，每一个机构对其他机构起监督作用，从而保持政府的诚实和正直。美国宪法的缔造者们则部分地从其基督教的思想前提中得出了权力制衡的基本原则，并且将其用于美国宪政体制的制度设计。

现代民主政治发展与基督教文化

在中世纪，大部分欧洲国家都信奉天主教，在近代宗教改革以后，新教逐步在一些国家占了主导地位，但欧洲大陆的主要国家仍然以信奉天主教为主，在俄罗斯和一些东欧国家，则以东正教为主。就近代的民主政治发展状况而言，欧洲信奉东正教的国家建立民主制度的时间都比较迟，有的在两次世界大战之间，甚至更晚。而信奉天主教的欧洲大陆国家，其民主政治的发展也比较迟缓，倒是信奉新教的国家（如英国和瑞士，以及作为新教文化延伸形式的北美）则较早地建立了民主体制。这是一种简单的关联关系，而实际情况则相当复杂。德国人路德最早举起了宗教改革的大旗，路德宗在德国虽然没有占主导地位，但也是新教中有势力的教派，而德国的民主制度却姗姗来迟，直到二战结束以后，作为战败国的德国（西部）才在外部势力的强制之下，建立了比较正常的民主宪政国家。

天主教与新教在影响民主政治发展中作用不同，天主教内部的不同派别对于民主政治的态度及其影响也有异。在19世纪，天主教会对于自由民主的制度一般持敌视态度，因为天主教会本身长期植根于封建君主制的旧秩序，而这个封建体制相当地照顾到天主教会的利益。教会并不欢迎任何变革，这在意大利尤其如此，意大利的民族主义者希望建立一个统一的国家，这就意味着剥夺高踞于诸教皇国之上的教皇的权力。而且，基督教的教义中虽然有可供民主派利用的内容，但其基本教义仍然不利于民主革命。比如关于人性之原罪的教义，有利于保守的右派的意识形态，而不利于激进改革派的意识形态。19世纪的多位教皇都没有表态支持参与式民主。教皇格列高里十六世在1832年的通谕中，坚决反对选举的议会、表达自由、良心自由以及教会与国家的分离。他援引教皇制的神圣来源，以此为自己编结统治意大利大部分地区的理由。此后，梵蒂冈主教会宣布教皇之绝对可靠性，这被新教徒们看作是对天主教会之外的基督徒合法性的直接挑战。对于教皇由圣灵护佑而永不犯错的说法所作的批评，有着更为广大的目标。改革派人士认为天主教的观点实际上是否认自由民主思想和政治的精神实质。从1840年代的西欧革命可以看出，天主教通常是反对自由派人士有关扩大普选权、建立像国家公立学校体系和强大的国家认同等等进步要求的。但是，天主教会并没有借助于完全无视大众的思想潮流而能维护其体制上的完整性。

在这段时期，天主教会在公众中树立的形象是所谓合作主义，这是在自由主义的右派与阶级团结的左派之外的第三种立场。天主教会所宣扬的是这样一种有秩序的社会之理想，其中的人们通过一些具有特定功能的行会而团结在一起。天主教会主张的不是自由竞争经济下的个人的无政府状态，而是存在一种有规约的结构，它由工人、经理人和雇主所组成的社团所构成，他们通过谈判而得出尊重所有各方利益的合理而公正的结果。但是，对这种合作主义的理解却相当灵活，不同的利益群体给出相当不同的解释。而在实践中，它有利于那些已有权有势的人，这些人把这种合作主义看作是管理下层民众的新的渠道。与此立场相适应，一些天主教国家出现了大量的社团，而神职人员则在前台活动。当政治属于少数统治的精英时，天主教会的利益通常是由其贵族来代表的。而在大众动员的时代，神职人员则在社会运动和选举政治中变得相当活跃。教士们在法国、比利时和德国领导了一些政党。当然，天主教会本身并不完全赞成其神职人员如此介入政治，其危险性在于，天主教政党和社会组织把那些表现出不和谐的独立倾向的强大的领导人驱逐出去。当然，正如专门研究天主教与西方民主国家关系的学者约翰·怀特（John Whyte）所指出的，天主教的政治作用在第一次世界大战以后变得不那么突出，主要是因为1880年代激起了如此多冲突的那些议题以某种方式得到了解决。意大利坚定地实现了国家统一，已经没有必要再争取那些教皇统治的小国回到教会的怀抱。国家对于天主教会的援助不再引起强烈的情绪，在法国，这样的援助已经撤销，而在意大利和比利时，援助仍然存在，都不再是问题。关于建立公立学校的问题也大多得到了解决。但是，导致天主教政党边缘化的主要原因是政治右派的一个新的提倡者的出现。天主教教义作为防止共产主义的一个壁垒的角色被法西斯主义所颠覆。法西斯主义分裂了天主教阵营。法西斯主义对强大国家的崇拜与天主教的教义相违背，并且冒犯了不少天主教人士，而且，法西斯的社会组织意图取代天主教的组织。另一方面，法西斯主义的合作主义又是对天主教教义的回应，而法西斯主义所诉求的许多情感性的东西（民族主义、团结、对秩序的渴求、寻找替罪羊）对于其他人士像对天主教徒一样有其吸引力。^[8]

纳粹在两次世界大战之间的日子里出现并肆虐，它打着民主的旗号，实际上实行的是一种极权主义统治，是对民主的反动。它通过侵略战争和政治影响，把不少欧洲国家从自由民主体制拖回到权威主义体制，开了民主的倒车。导致这一历史大倒退的原因很多，资本主义经济的大萧条和危机是最重要的经济原因，但宗教在其中所起的作用也值得总结。在德国、意大利、西班牙和葡萄牙，天主教体制充当了大多是消极但却是重要的角色。法西斯主义者带有一些明显反基督教的特质，比如领袖崇拜、虚拟的民族主义、国家崇拜并且以暴力对待反对派，但是，他们也试图利用基督教的规范力量来充当道义权威，以此来说服大量虔诚的基督徒，包括一些高级教职人员，支持其事业，甚至实际地参与压迫行动、暴力、种族灭绝和战争。当然，基督教价值观并不直接支持纳粹的意识形态，天主教与权威主义的联系更多地是结构性的结果，也就是其机制形成的力量。路德教会在德国、斯堪的纳维亚国家和波罗的海三国也曾经表现出倾向于威权主义，从初步的自由民主体制倒退。事实上，二战结束以后，在俄罗斯和东欧出现了一个社会主义阵营，这些国家的主要宗教基础是东正教，这样的体制也是与个人主义相对立的。因此，从天主教到东正教，再到路德教会（其程度在三者中较弱），对于权威主义有相当的机制上的支持。它们坚持教会组织机制的至上性，很可能把国家看作是作为一个社群的“人民”的政治体现者，而不是个人偏好和喜爱的表达者。相反，新教传统中的改革阵营则比较倾向于分成派别相互竞争和制约，并且鼓励个人主义，降低对权威的服从。因此，在这些个人主义价值观和行为方式比较强的国家，一般不会让法西斯主义和权威主义占上风。这也可以解释同样面临着经济大萧条和危机，何以在德国和意大利产生了法西斯主义，而在美国则是宪政民主体制下的新政，虽然国家干预经济的力度加大了，但并没有产生极权主义或威权主义的政府，宪政民主的体制未受到损害。

改革后的基督教即新教已经把信仰个人主义化，鼓励教徒自身通过理解《圣经》来确立和表达自己的信仰，因而没有必要那么强烈地依赖中间势力即教会组织。因此，新教中的改革势力占上风的国家和地区，其个人主义的倾向也更强烈，其信仰更趋于理性，不容易形成对于某个领袖人物、团体、政党的极度崇拜和依赖，而这些正是法西斯主义和权威主义产生的宗教文化的土壤。因此，从一战以后到冷战结束前的欧洲政治发展，我们可以得出这样的初步结论：作为基督教重要分支的天主教、东正教和路德教会在精神气质和价值取向上更能为极权主义的合作主义立场提供比较恰当的结构基础。

从基本精神气质上看，天主教和东正教对于异己的信仰更难以宽容，这也是其与威权主义联系比较密切的一个原因。这些宗教以为自己是惟一的真信仰，因而没有给异己的信仰提供什么空间。天主教会坚持只有自己才能听到上帝的声音，它与政治保守势力保持密切的联系，这就意味着反对该宗教既得势力的人们要被逐出教门。这样一来，在此类宗教占上风的国度，就容易制造出极端的左派政治力量，因为主流的宗教不会宽容他们，从而制造出极端对立的分子。反之，在比较宽容的宗教（比如改革派的新教）中，政治反对派不容易采取极端对立的立场，因而其轮流执政的政党在政治立场上的差别并不大，也不会尖锐对立，严重地撕裂社群。因此我们看到，在西欧保持了最保守的天主教传统的国家——法国、西班牙、葡萄牙和意大利，也产生了最大众化的左派政党；而改革派的新教文化则产生了各种各样的教派，从而吸收了社会中大量的能量，这些能量如果处理得不好，是可能促成政治上反对势力坐大的，这些教派有：贵格教、浸礼教、卫理公会教、救世军，等等。那些本来有可能被吸引到反对现有制度的激进的革命立场的人，可以用比较温和的形式表达自己的反对意见，即通过这些被容忍的奇异教派的活动来表达。因此，英国、美国和荷兰就没有像天主教国家那样产生两极化的对立政党和政治。

虽然同属基督教，天主教和东正教的体制曾经产生了不同于改革派新教体制下的政治模式，其主要原因是其组织上的严谨控制，思想信仰上的保守，维护既得利益，不能宽容异己的信仰，因而在两次大战中间曾经与极右的威权主义政治制度发生某些联系，其在二战以后的民主政治发展进程也相对缓慢，变革不力，并且经常制造激进的政治左派，因而面临两极政治和社会分裂的局面。相反，改革派的新教文化则强调个人主义和理性的信仰，不过度依赖国家和权威，容许不同的信仰和言论自由，因而所建立的民主政治体制比较稳定，也较少尖锐的政治对立。当然，其人权问题、种族问题也曾经形成激烈的局部对抗，但总体上的政治发展则较少极端对立的政党争斗。当然，近二十年来，随着冷战的结束和新政治格局的形成，基督教这两大派别之间的差异在缩小，即使是天主教和东正教主导的国家和文化，也在逐步走向正常的民主体制，政党和政治的尖锐对立和对抗也在减弱。(www.chuimin.cn)

综上所述，基督教在西方民主政治发展中的作用是相当复杂的。一方面，基督教的某些教义成为民主革命者的意识形态武器之一，以此来为推翻封建专制暴政的革命制造舆论，某些教义在捍卫公民权利特别是少数族群的权利方面也起到了积极的作用。另一方面，基督教内部的派别之间的差异也相当大，天主教和东正教比较保守，往往成为建立自由民主体制的障碍，而改革派新教则比较开明，时常为民主的体制鸣锣开道。近二十余年的民主化大潮，几乎将每一个国家都卷入其中，甚至非基督教背景的国家和地区也不能例外。当然，在民主制度建立以后，实际的政治发展仍然有所差别，宗教和政治文化的因素仍然不可忽略。

【注释】

[1]James Bryce，Modern Democracies，New York：MacMillan，1921，1：28.

[2]Alexis de Tocqueville，Democracy in America，ed.Philips Bradley，New York：Vintage Books，1945，1：6.

[3]Augustine，The City of God against the Pagans，Cambridge：Harvard University Press，1963，5：273.

[4]见the Magna Carta in J.C.Holt，Magna Carta，Cambridge：Cambridge University Press，1965，pp.317—337。

[5]Thomas Jefferson，in Jefferson Himsel f：The Personal Narrative of a Many‐sided American，ed.Bernard Mayo，Charlottesville：University of Virginia Press，1970，p.322.

[6]Baron de Montesquieu，the Spirit of Laws，trans.Thomas Nugent，Cincinnati：Robert Clarke，1886，2：121，2：122，1：174.

[7]James Madison，The Papers of James Madison，ed.Robert A.Rutland，Chicago：University of Chicago Press，1977，10：98.

[8]John Whyte，Catholicsin Western Democracies：A Study in Political Behaviour，Dublin：Gill ＆ Macmillan，1981，p.61.