中国古代哲学与文学中的雄浑之美

三、中国古代哲学和文学中的雄浑

《诗品》“雄浑”观念的提出，“雄浑”对于阔大无垠之境界，巨大无比之力量，宏大的外现与丰厚的内蕴，以及完整浑沦的境界整一性或境界色调的强调与追求，都不是偶然地凭空地发生的，而都是与中国古代的相关思想观念和相关的文学实践有着密切关系的，正是以后者的存在为其基础和背景的。虽然在晚唐以前“雄浑”一词似尚未见，但类似《诗品》“雄浑”所传达的思想因素或思想精神，却早已在中国古代思想中被以相当的规模和种种不同的方式加以展开了(此于上文中已可约略见出);类似《诗品》“雄浑”所展现的艺术风格艺术境界，却早已在中国文学的实践中广泛存在了。下面先就中国古代哲学中的雄浑略加申说，再对中国古代文学中的雄浑稍作讨论。

在中国早期思想中，类似《诗品》“雄浑”之精神，曾为不少思想学说所触及，但在道家和儒家的学说中，则得到了较为集中而突出的揭示与倡扬。因这里仅为简说而非详论，故只谈一谈道儒两家。此二家对雄浑精神的揭示倡扬的侧重面和具体方法是很不相同的。在道家，主要是在对“道”的全力追寻中表现出对于虚空广大、无限的境域的极为夸张而又非常真诚的强调、推崇与向往，同时其“道”的特性也决定了其对事物(如“大音”、“大象”)的浑一完整而不可分割的特点和性质常有着格外的偏重，此外其“道”之“混成”也显然指向了某种浑沦朦胧的色调。在儒家，主要是对于与伦理道德密切相关的人格的伟大、修(学)养的丰厚、气禀的刚健等等的歌颂与弘扬，对于形式与内容相统一、外现与内蕴相统一乃至伟大的外现与丰厚的内蕴相统一等等的认识与肯定。所有这些，早已展示出了《诗品》“雄浑”的主要思想精神，完全可以说它们(当然还有其他思想学说中的一些其它的相关思想因素)就是《诗品》“雄浑”的思想先驱和基础，甚至也可以说，它们本身在总体上已构成了中国早期的雄浑思想。下面，且来粗略地看一看它们的某些具体情况。

先看道家。道家鼻祖老子，其所高标的“道”，是宇宙的本体，是万物赖以产生的宇宙本原。这个“道”，从其表征看，本就是一个空虚，一个无限，一个浑然整一体。这从前引《老子》四章“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗”和《老子》二十五章“有物混成，先天地生……吾不知其名，强字之曰‘道’”两段话中已可大体见出。《老子》十四章又说:“视之不见名曰‘夷’，听之不闻名曰‘希’，搏之不得名曰‘微’。此三者不可致诘，故混而为一”。这段话同样说的是“道”的特征，它表明，“道”这个浑然整一的存在，并不是一般的感性具体的存在，而是一种不可通过“视”、“听”、“搏”等等日常一般的认识工具、手段、途径加以把握的特殊而抽象的客观存在。这种客观存在，是无限之大的，故老子又径称其为“大”:“有物混成，先天地生……吾不知其名，……强为之名曰‘大’。……”。(《老子》二十五章)陈鼓应先生注云:“大:形容‘道’的没有边际，无所不包”。^[12]对于这样的“道”，老子是主张加以把握的。《老子》十六章说:“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”。这里，提出以“虚静”之极致去观“复”，其实也可以说就是去观“道”了。因为依《老子》书所论，万物所“复归”之“根”，既可以说是万物的起始，也可以说就是作为万物赖以产生之本原的“道”。而事实上，老子又认为，循环往复也正是“道”本身的运动规律，故《老子》二十五章在勉强地名“道”以“大”之后接着说:“大曰逝，逝曰远，远曰反”。就是说，此“道”“广大无边而周流不息，周流不息而伸展遥远，伸展遥远而返回本原”。^[13]所以，“观复”是观万物之“复归其根”，也可以说是观“道”的循环运动规律，还可以说就是观作为宇宙本原的“道”本身。《老子》三十五章更有明确的“执大象，天下往”的提法。所谓“大象”，大约也就是他常说的“大道”了，蒋锡昌解释说:“盖以道有法象，可为人君之法则，故谓大道为‘大象’也”。^[14]这就不仅是要观“道”，而且是要直接去把握大道了。当老子把观察与追求的目标指向大道之时，他也就将目光和目标指向了并同时将人们的目光也都引向了“道”的种种重要特征——与“道”之生而俱来的那广大无边的空虚，那超越有限的无限，那不可分割的浑然整一。

道家另一重要代表人物庄子的“道”，同样是宇宙的本体和本原(庄子径称之为“本根”)，它无处不在无时不在，同样是一个不可闻见言说、浑一完整而不可分割的无限。这都与老子之“道”非常相近。在《庄子》书中，相关的论述文字很多，例如在《齐物论》、《大宗师》、《知北游》等等篇章中，就都有这样的叙说描状，为避冗赘，不再一一举出。这里要着重谈一谈庄子之“道”与老子之“道”的一个重要的不同之处，这就是:庄子进一步将这无限之“道”当作了人的精神逍遥畅游的最佳对象、最佳境地。我们知道，庄子所追求的最高人生理想，是“逍遥游”(庄子亦常称为“游”)，也就是人的精神的无限自由。而我们又看到，庄子的“道”常常正是被他看作是其“逍遥游”的理想境地的。《大宗师》篇说:“吾师乎，吾师乎，万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧，此所游已”。这里的“吾师”，就是“大宗师”，也就是“道”。而这个“道”，正是“所游”之对象或境地。游于这个“道”境，《大宗师》又称为“游夫遥荡恣睢转徙之途”。陈鼓应解释说:“‘遥荡’，逍遥放荡。‘恣睢’，无所拘束，自得的样子。‘转徙’，指变化”。^[15]那么，游于“道”境，也就是游于逍遥放荡、无拘无束而又充满变化的境地了。换言之，游于“道”的境界，人就会感到无拘无束，自由逍遥。《山木》篇申说此意道:“乘道德而浮游……无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为，一上一下，与和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪”?在作为“万物之祖”的“道”(“道德”)之境界中浮游，没有了一切的拘滞一切的累患，委运任化，无限自由。而《田子方》篇里有一庄子式寓言，写孔子往见老子，老子刚洗完头，正披发待干，定立若木偶人，孔子退出等他。过了一会儿相见，老子告诉孔子，他刚才正游心于“物之初”亦即“道”的境界，并进一步说明游心于此“物之初”的情形、感受或实质道:“夫得是，至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人”。总而言之，“道”是一个最为浑一无分广大无限的境域，只有在这样的境域中，庄子的精神才能够毫无牵碍地翛然而来翛然而往，真正地“独与天地精神往来”，得其至美至乐，无限自由，无比快适。其实不单是对于“道”，就是对于与“道”在无限之表征方面相类似的一般的广大无限之境域，庄子也同样向往，因为那同样是其精神自由逍遥的上佳境地。请看《庄子》书中的这样一些说法:

乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。(《逍遥游》)

乘云气，骑日月，而游夫四海之外。(《齐物论》)

乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡。(《应帝王》)

子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。(《逍遥游》)

成玄英疏“无何有之乡”道:“无何有，犹无有也。……不问何物，悉皆无有，故谓无何有之乡也”。^[16]广莫之野，即广漠宽旷之野。显然，两者皆指的虚寂广阔之无限境域。

显然，庄子对于广大无限之境域总是一往心醉的，一如他对于“道”的一往心醉。我甚至觉得，庄子之所以那样地醉心于要把握“道”或与“道”同一，某种程度上也正是由于他所向往的“道”具有广大无限的性质，或者说由于其“道”正是一个广大无限的境界。因为正是这种广大无限，才可任其精神真正无限自由地来往或展开，从而最终实现他的最高的人生理想。而正由于此，庄子对虚寂广漠、广大无限之境界的标举追求，显然比老子有过之而无不及，达到了非常突出的地步。

总而言之，道家与“雄浑”精神的契合或说对“雄浑”范畴的贡献，主要在空间的无限、境界的无限与浑然整一这一方面。

再看儒家。儒家也与“雄浑”的强调“大”(“大用外腓”，“大力无敌曰雄”)一样，很强调“大”，只不过其所谓“大”，主要是人格、伦理的伟大。儒家圣人孔子说:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也。焕乎!其有文章”。(《论语·泰伯》)这里一连四次用了三个带强烈感叹色彩的词来形容“尧之为君”的“大”:两次“巍巍乎”，一次“荡荡乎”和一次“焕乎”。“巍巍”以状其高，“荡荡”以言其广远，“焕乎”以显其光明。总的看，这样的“大”，有似于天之高远宽广、光明卓著。而事实上，这样的“大”主要是由于尧在个体人格、德行、事功、礼乐法度等等方面的伟大与成功而形成而产生的，所以它主要是一种源自伦理的伟大。如果我们仅从形式感方面看问题的话，则这样的“大”，显然是具有某种审美意味的，它与“雄浑”和“崇高”一样，由衷地赞美着对象的高远宽广，甚至是焕然有彩的高远宽广。

儒家又特别重视人的外在表现和其内在修养之间的谐调一致，尤其强调着君子、圣贤们光辉的外在表现与其丰厚充沛的内在修养的谐调统一。孔子说:“巧言令色鲜于仁”。(《论语·学而》)又说:“有德者必有言”。(《论语·宪问》)又说:“文质彬彬，然后君子”。(《论语·雍也》)在他看来，徒有华美的外在表现而缺乏充实的内在修养，是不足取的;有了充实的内在德行修养就自然会有相应的外在表现;一个君子，应该是内在修养与其外在表现彬彬相符的。而从上引“大哉尧之为君”一段话看，他显然同样认为，伟大的外现正源自伟大充实的德行内蕴。在这方面，孟子有一句名言，叫做“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。(《孟子·尽心》下)“充实”，即人的道德仁义礼智的修养饱满地蕴含于内，而这样的修养本身就是“美”的(朱熹《四书章句集注》:“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣”)。当然，我们似也可以将孟子的句意理解为，这样“充实”的修养自然而然地形之于外，流露于人的容色举止等等方面，就是所谓“美”了。无论怎样理解，这“美”显然都是与伦理修养密切相关的。而这样的“充实”如果不仅是一般地形于外，而且是大放其光彩的话，那就是所谓的“大”了。这里的“大”，是比这里的“美”更高一级的范畴，正是丰厚充实的伦理内蕴与其浩大光辉的外现的统一。

丰厚充实的伦理内蕴和浩大光辉的外现，显然都与巨大的力量分不开，它们本就是巨大的人格之力伦理之力的聚集和展开。因此，儒家又是非常重视力量的，重视表征着力量的刚、阳刚、刚健等等的。孔子就特别重视刚、刚毅。在《论语·子路》篇中，他明确宣布说:“刚、毅、木、讷近仁”。在《论语·公冶长》篇中，他公开宣称“吾未见刚者”，又评论其弟子申枨道:“枨也欲，焉得刚?”刚毅近仁，刚者难见，“欲”则失刚，这都表明，孔子给予刚毅、刚(者)以充分的肯定和极高的期许，事实上，孔子认为它们是与个人欲望无关乃至相背的，是儒者(士、君子)们实现其远大社会理想、事业的重要的必备品质。孔子的这一思想，在其弟子曾参那儿得到了更清楚的说明和更充分的发挥。曾参说:“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也——君子人与?君子人也”。又说:“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(《论语·泰伯》)曾参所说的“君子人”、“临大节而不可夺也”不正是孔子所说的“匹夫不可夺志”的进一步发挥吗?而“弘毅”即是“强毅”，^[17]亦即正是孔子所说的“刚”、“刚毅”。总之，在孔门师生看来，儒者们是以实现仁德于天下为己任而至死方休的，任极重而道极远，因此，非培养具备刚毅不屈、坚定不移的个体人格和精神不能负其重任而行其远道。显然，刚毅的个体人格已在根本上成了儒家实现其社会人生理想的重要主体条件。故儒家之重视蕴含着巨大人格力量的刚、刚毅，乃属必然。也因此，对于刚、刚健等等的肯定与强调，广泛见于儒家典籍中。《易传》说:“天行健，君子以自强不息”，“大哉乾乎!刚健中正，纯粹精也”。浩叹并礼赞天的伟大，认为伟大的天是刚强劲健、居中守正、通体不杂而至为精纯的，君子们也当与天合德，效法天的运行，保持刚强劲健，不停地奋发图强。对刚强劲健，至为推崇。孟子同样对刚强劲健推崇备至，他是直接从人的修养方面立论的。且看孟子与其学生的一段对话:“‘敢问夫子恶乎长’?曰:‘我知言;我善养吾浩然之气’。‘敢问何谓浩然之气’?曰:‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也’。”(《孟子·公孙丑》上)这样的“浩然之气”，是一种最为伟大而刚强的气(朱熹“至大初无限量，至刚不可屈挠”《四书章句集注》)，实则是人通过长期的努力的伦理修养而达到的一种特殊的主观精神状态。处在这种主观精神状态中的主体，身心极为充实，当会产生一种其充满正义感的精神充塞于天地之间的感受的。很显然，孟子的“大”、“浩然之气”、“至大至刚”云云，确切是指向了与伦理精神相联的气象的广大和力量的无限，或者说是在推崇着那种具有广大的气象和无比的力量的伟大的伦理精神、人格精神。

总上观之，儒家与“雄浑”的契合或说儒家对“雄浑”的贡献，主要在于它对由伦理精神、修养而来的“大”，伟大的外现与丰厚充实的内蕴的统一，由伦理精神的充盈而展开的气象的阔大与力量的无限的全力阐扬推崇。

从上述看来，《诗品》“雄浑”的主要精神，在先秦时期思想尤其是道、儒两家思想中就已被相当充分地揭示出来了。就对《诗品》“雄浑”的影响或者说与《诗品》“雄浑”的契合看，道儒两家都很突出，很难说孰重孰轻，孰主孰次。道家之说对于其对“虚”、“浑”境界的标举似乎影响更大一些，而儒家之说则对于其对浩大的外现与丰厚充实的内蕴相统一以及无可匹敌的雄大之力的追求，影响更大一些。总起来看，一方面，比较起《诗品》的“雄浑”来，先秦雄浑思想的展开，要更为充分，更加多姿多彩，更加波浪壮阔，气势磅礴;另一方面，《诗品·雄浑》又已将先秦雄浑思想的主要精华呈现在了自己短短的几行诗句(“大用外腓，真体内充。返虚入浑，积健为雄”)里，《诗品》“雄浑”又已将先秦雄浑思想的主要精华浓缩概括在了自己这一仅由两个字组成的诗学范畴里。这样，我们就清楚地看到了“雄浑”思想从哲学向诗学、诗歌美学的凝聚和展开。

下面再看雄浑在古代文学中的展现。雄浑不仅是一种思想或一个哲学概念，更是一种艺术风格、艺术境界。这种艺术风格或境界，同样很早就出现在了中国古代文学实践中。在古代文学史上，它大致表现出这样一条运行轨迹:出现很早，间有表露，繁盛于唐。下面就沿着时间顺序，极为粗略地浏览一下它在古代文学中的大体风貌。

在先秦文学中，以《庄子·逍遥游》中关于鲲鹏的那段著名描写最能展现“雄浑”的精神。请看:

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

齐谐者，志怪者也。谐之言曰:“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪?其远而无所至极邪?其视下也，亦若是则已矣。

且夫……风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣。而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。

《庄子》是哲学著作，但其所谈哲理，常出之以描叙、形容、夸张、寓言，文学性极强，相当程度上也可以说是一部文学作品。上面这段文字，就是寓哲理性于文学性的一个显例。我们知道，主体精神的无待，对象世界的无限，无待之精神游于无限之境域而获得无限的自由愉悦，乃是庄子一贯心醉神往的终极追求目标。而在这段文字中，就展示了近似于“无待”的大鹏之游和近似于“无限”的大鹏所游的广阔之境。你看:不知其几千里大的鲲化作了不知其几千里大的鹏，大鹏振翼而飞，其翼犹若天边之云。鹏翼拍击旋风直上九万里高空，激起的水花达三千里，乘着六月的长风高飞远举而去。四野莽莽的游气，空中蒙蒙的游尘，两间种种细微的生物都因风相吹而飘动着。天色苍茫，高远何极?大鹏就这样展动着它那若垂天之云的广翼，乘着九万里长风，背负着无际的青天，而一无损碍地向着天的另一尽头——南冥翱翔飞腾而去。就所寓哲理看，大鹏终属有待，北冥与南冥之间亦终非无限，它们与庄子最理想之无待无限极境毕竟都还有一定距离，但很显然，它们也都在以自己的方式极大地趋向了无待无限之极境。就文学风格或艺术境界看，则这段描写显然清楚地展现出了“雄浑”的种种特征:浩阔的境界，巨大的形象，无比的力量，磅礴的气势，苍茫的色彩，融为一个艺术整体，浑沦整一而不可分割。这一艺术整体无比浑沦巨大，它是艺术品中的客观存在，对它的欣赏，却考验着我们的想象力:它仿佛已对我们的想象力构成了某种压迫，每当我们要想在想象中清晰而完整地把握它时，总是感到难以完全做到，总有一种我们的想象力虚弱无力之感。然而尽管如此，我们的想象又总能够最终在一种似乎不甚清晰的状态中模糊朦胧而完整地把握到它。也许，《庄子》书中的这段文字，就是我国文学作品中雄浑风格或境界的最早也最典型的体现者吧。

《庄子》之后至唐代以前，雄浑风格或境界在各代文学作品中都有表现。这里只再谈一谈汉高祖刘邦的《大风歌》，并顺带提一下魏武帝曹操的《步出夏门行》之一(“东临碣石”)。孙联奎《诗品臆说》曾称许《大风歌》“雄浑”，是很有道理的。此诗共三句，其云:“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡。安得猛士兮守四方”?!且试说笔者对此诗的粗浅体会。首句起势突兀，境界宏阔浑茫:大风陡起无际，浮云漫空飞扬。“大风”之起，当有其寓意，或喻秦末一切反秦势力之四下崛起，或专喻秦末刘汉势力之横空特出，皆犹如大风陡起一般。“云飞扬”同样有其寓意，它是对“大风起”时天下大势的形容:方此之时，种种政治、军事力量的冲撞斗争在四野激荡，起伏不绝，恰如浮云因风之起而漫空飞扬、弥漫广宇。二句一个大跨度的承转，诗作者已然以胜利者的姿态出现了:天威浩荡，广被四海，乃公我这就衣锦还乡去也!末句再一个大跨度的承转，准确托出此际汉家天子的真实心态:如何才能得到众多的勇武之士，守卫我汉家帝国广袤的四方疆土呢?此诗破空陡起，大开大阖，短短数句，不仅境界浩阔力大无比，而且既能令秦汉年间多少大事尽入笼罩，复又能活脱脱展现出一代开国君主的阔大胸襟气度与真实情感思想。《诗品臆说》正确地指出:“高祖为人，气象近于雄浑，故其诗雄浑”。而这不就正是《诗品》所说的“大用外腓，真体内充”吗?显然，《大风歌》是“雄浑”诗作的又一非常典型的代表。至于魏武帝曹操的《步出夏门行》之“东临碣石”章，显然也是具有“雄浑”之主要特征的，兹录于后，不再细说，尚请读者深自味之。其云:“东临碣石，以观沧海。水何澹澹，山岛竦峙。树木丛生，百草丰茂。秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中。星汉灿烂，若出其里。幸甚至哉，歌以咏志”!从先秦到唐代以前，雄浑风格、境界在文学作品中的典型表现尚不在少数，具体例证，不再赘举。

诗入唐代尤其是诗入盛唐，恰犹如政入大唐一样，局面顿时变得壮阔无比。就诗歌而言，境界阔大力量遒劲气象雄浑之作，纷纷涌现，其数量在整体上远远超过之前的任何时期。试看这样一些诗作或诗句:“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而泣下。”(陈子昂《登幽州台歌》)“江流天地外，山色有无中。郡邑浮前浦，波澜动远空。”(王维《汉江临泛》)“大漠孤烟直，长河落日圆。”(王维《使至塞上》)“君不见走马川行雪海边，平沙莽莽黄入天!轮台九月风夜吼，一川碎石大如斗，随风满地石乱走。”(岑参《走马川行奉送出师西征》)“北风卷地白草折，胡天八月即飞雪。忽如一夜春风来，千树万树梨花开。……轮台东门送君去，去时雪满天山路。山回路转不见君，雪上空留马行处。”(岑参《白雪歌送武判官归京》)“明月出天山，苍茫云海间。长风几万里，吹度玉门关。”(李白《关山月》)“星垂平野阔，月涌大江流。”(杜甫《旅夜抒怀》)“吴楚东南坼，乾坤日夜浮。”(杜甫《登岳阳楼》)“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。”(杜甫《登高》)……此类诗作诗句甚多，不能一一细析。这里，只对此期诗人孟浩然的四句诗稍作具体品赏。

八月湖水平，涵虚混太清。

气蒸云梦泽，波撼岳阳城。(www.chuimin.cn)

(孟浩然《临洞庭湖赠张丞相》)

八月，水势最盛。此时，浩阔的洞庭湖湖水涨满，瀚瀚漫漫，视野中远岸尽失，惟有湖水平接远天。涵，涵容;混，混一，浑融;虚，太清，均指天，天空。湖水平满，涵容广宇，水天相连，混而为一。八月又是炎热之季，无边的云梦古泽，水气蒸蒸腾腾，弥漫浩空。当此际而临洞庭，在叹浩阔而睹迷茫的同时，又清楚地感到，那连天的波澜，正以它所蕴蓄的无穷巨力在拍打着摇撼着湖边泽畔的岳阳古城。真是好一派空阔无边、气势雄拔而涵容浑浩的境象!这不正是“具备万物，横绝太空”、“浑沦一气，鼓荡无边”的形象写照吗?不正是在数量与力量的无限之中又分明渲染着一种朦胧模糊的视觉特征吗?这的确令人难以对之作丝缕的刻求而只宜作整体性的观照把握。这短短四句诗，的确是雄浑诗风诗境的极为典型的体现。

以上所举诗作诗句以及其他不胜枚举的同类诗作诗句表明，唐代的确是一个雄浑诗风劲吹雄浑诗境竞现的时期。诚如有的学者所指出:“由初唐而盛唐，雄浑美得到了进一步的高扬，雄浑气象笼罩着整个盛唐诗坛”。^[18]应该说，这样一个时期的出现乃属必然，因为在它身后，赫然矗立着那个在政治、军事、经济、疆域，眼界、胸襟、思想、气度等等几乎一切方面都展现着磅礴大气的大唐盛世。这个盛世所充盈于内的无比伟力无穷生机一经喷发展露，就成就了那气象万千的诗坛之盛诗歌之美，当然也就成就了这盛极一时的雄浑之美。而这不又正是另一种形式的所谓“大用外腓，真体内充”吗?

这里还要简单讨论一下“雄”与“浑”(兼“虚”而言)之间的关系。我以为，“雄”与“浑”(“虚”)的关系，亦与康德“数学的崇高”与“力学的崇高”之间的关系相仿佛。康德的两种崇高，在一般情况下，是紧密结合着的。但有时也会有一定程度的分离。例如一望无际的星空更多显示出量的无限，而喷薄万丈的火山更多显示出力的巨大。所以康德的区分，似乎并不纯粹属于形式主义。^[19]“雄”与“浑”(“虚”)亦复如是，二者常相融，又不妨有时有一定程度的分离。例如上举诗作诗句中，孟浩然诗(“八月湖水平”)显然雄浑一体，而陈子昂诗(“前不见古人”)则更侧重展现时空的悠远空旷无尽，岑参诗(“君不见走马川行雪海边”)则在虚浑的背景下更显出力量的遒劲乃至横暴。

总结来看，“雄浑”乃是中国文学艺术历来所褒扬的阳刚之美的一个典型的特定类型。在中国古代哲学、文化中，雄浑思想精神早就产生并且表现得非常丰富而精彩;在中国古代文学中，雄浑艺术风格艺术境界亦早就产生并且越近盛唐就越是趋向繁盛成熟。《诗品》纵揽文哲，横括众作，乃以“雄浑”二字收其大要，摄其精魂，复以“大用外腓”等数句揭出其最主要之思想艺术特征。这样一来，“雄浑”就成了中国古代美学史上一个积淀着哲学、文学、历史等等方面丰厚内容的，自身概念明确，内涵清晰丰满的重要范畴。简言之，“雄浑”范畴有深远的思想渊源，有深厚的文艺实践基础，有自身严整的理论结构，有对文艺实践的积极的指导意义。这是一个与西方“崇高”范畴大体相当而又早于后者千年左右完成了自身理论建构的重要美学范畴。在中国古代美学史上，有如此深厚积淀而又建构得如此完满的重要范畴，为数并不很多。完全可以说，完成这一理论建构的《诗品》作者，是有大功于中国美学的，也是有功于世界美学的。

【注释】

[1]罗仲鼎等:《诗品今析》，江苏人民出版社1983年版，第27页。

[2]乔力:《二十四诗品探微》，齐鲁书社1983年版，第2页。

[3]郭绍虞、王文生主编:《中国历代文论选》，上海古籍出版社1979年版，第二册第208页。

[4]郭绍虞、王文生主编《历代文论选》(上海古籍出版社1979年版)第一册第178页对“课虚无”二句的解释是:“虚无，寂寞，指意。拈题之始，理本虚无，心自寂寞，通过构思以后，发为文辞，才使无形者可睹，无声者可听。此二句说明构思的作用。”

[5]陈鼓应:《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第311页。

[6]陈鼓应:《老子注译和评介》，中华书局1984年版，第77页。

[7]博克:《我们关于崇高与美的观念的起源的哲学探讨》，1958年伦敦版。转引自汝信、夏森:《西方美学史论丛》，上海人民出版社1982年版，第139页。

[8]转引自《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1982年版，第247页。

[9]《西方美学史论丛》，第142页。

[10]康德:《判断力批判》。转引自李泽厚:《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第249—250页。

[11]转引自《西方美学家论美和美感》，第123页。

[12]《老子注译及评介》第165页。

[13]同上书，第169页。

[14]蒋锡昌:《老子校诂》。转引自张松如:《老子说解》，齐鲁书社1987年版，第233页。

[15]《庄子今注今译》，第203页。

[16]郭庆藩辑:《庄子集释》，中华书局1982年版，第41页。

[17]弘毅即是“强毅”(章太炎说)，亦即是“刚强而有毅力”(杨伯峻说)，参阅杨伯峻先生《论语译注》。

[18]蔡钟翔、曹顺庆:《自然·雄浑》，中国人民大学出版社1996年版，第290——291页。

[19]李泽厚先生似曾认为康德两种崇高的区分有形式主义之嫌，他说:“这两者实质相同，由于康德要纳入他所喜爱的数学、力学二分法的‘建筑术’而分设”。见《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第250页。