中和：中国古代美学的思想原则和方法论

2024-03-23 理论教育版权反馈

【摘要】：作为思想原则、方法论原则的“中”、中庸，与作为和谐观的“和”，区别似乎是很大的。就是说，史伯所论之“和”，尚未体现出中和的真正理论特点。显然，以礼节和，正是“中”的要义浸入“和”的骨髓。孔子所标举的最佳关系形态，正是一种真正意义上的中和。

三、中和

由上述可见，“中”、中庸与“和”，有其十分相似之处，也有明显的不同。相似利于相成，不同正好相济，于是二者在发展过程中，渐相结合，终于熔铸出一个新的思想理论范畴——中和。中和首先是一个哲学范畴，但几乎一开始，它就常被运用到艺术(主要是音乐)中来，或者说常以艺术理论的形式表现出来，因此它同时又是一个美学范畴。下面着重论述作为哲学范畴的中和，但有时也会涉足美学领域。

作为思想原则、方法论原则的“中”、中庸，与作为和谐观的“和”，区别似乎是很大的。但实际上，它们也有十分相似相通之处。二者都与主体及其明确的目的性有密不可分的关系，政治学与广义对策论^[7]的色彩都很浓，辩证思想因素都很突出。二者的理论重点、本质特征原有着相当大的区别，如:“中”、中庸紧紧追寻着事物间的正确之点并因此而形成了一整套思想原则、方法论原则，“和”则始终注视着、细致分析着事物间的种种关系，并高标着和谐的关系结构或状态。但即使在这些方面，二者也表现出了明显的互趋倾向。“中”、中庸也不得不研究事物间的关系，正是在对关系(种种的“两”)研究之后才能判断并选取其间正确之点;“和”也有着对正确追求的本性，和谐本身就是对不和谐(错误)的否定。正由于二者有着这种相似、不同而又互趋的关系，它们的结合，几乎是不可避免的。于是，一个新的思想理论范畴应运而生了。中和的理论最初形成于晏婴等人那里，其表征，是在对“和”的研究中开始引进了“中”的标准。

西周末年史伯论“和”，“尚未涉及矛盾的转化，尚未涉及矛盾转化的度与中”^[8]。就是说，史伯所论之“和”，尚未体现出中和的真正理论特点。春秋末年，情况发生了很大变化。思想家们论“和”，大多都将目光同时投向了那潜藏在“和”里的正确之点，“和”的内在根据与标准。其中最可注意者，首先仍然是前曾列举过的晏婴“和如羹焉”那一段著名论述。其中的“齐之以味”一语告诉我们，这种众味向它看齐的味，正是一种作为标准的味，五味的济泄取舍，正是以它为根据，围绕它来进行的，并因此而形成一个以它为基准的新的和谐统一体。没有这一标准，五味的“和”，从过程上看，就只能是盲目的排斥与结合，从所达到的状态看，就只能是混乱无序的关系形态。晏婴又指出:“声亦如味”。音乐系统与烹调系统相似，其内部诸要素的和谐，亦必须有一个标准。从“和如羹”与“声亦如味”可知，晏婴谈烹调谈音乐都不过是一种比喻或举例，意在说明“和”的本质特征。这表明在晏婴看来，凡诸因素的“和”，都须有一个正确的内在标准，正是它的存在，使诸因素间的济泄渗成过程得以正确进行，最终达于和谐佳境。这一看法的普遍意义是显而易见的。这样的“和”，可以体现在不同的具体和谐体中，例如体现在烹调系统与音乐系统中，但它永远不等同于任何一个具体的和谐体。

此外，同时代的其他一些思想家还分别论及了“和”的不同方面的具体标准。例如子产提出“礼”来作为包括音乐在内的诸种事物的根本标准;单穆公强调着音乐形式中“度”与“节”的重要性;而州鸠的“细抑大陵不容于耳非和”，单穆公的“耳之察和也，在清浊之间;……夫乐不过以听耳，……若听乐而震，……患莫大焉!夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正”等说法，更强调着音乐的“和”是必须要以主体的生理、心理因素和承受能力为直接依据的。

既在一般的意义上认识到凡诸因素之“和”必须有一个正确的内在标准，又在涉及不同方面的“和”时提出了“和”的不少具体标准，这就表明无论是在理论上还是实践上，“中”的要义已在一定程度上渗入了“和”的思想，中和理论的雏形，也就形成了。

中和理论，在孔子那里有了更大的发展。这主要表现在“礼”(“中”的具体标准之一)与“和”的进一步互相渗透。

《论语·学而》说:“礼之用，和为贵”。这里的“和”，是沟通协和的意思。礼的本质，本在于立，在于别异，即在于区别尊卑贵贱，使人按一定的社会地位安身立命而各不相越，使社会各阶层等级之间划然相别而又井然有序，所以“不学礼，无以立”。(《论语·季氏》)然而，当礼之用时，却要以“和”为贵，即以协和社会中不同地位的人们之间的关系并使之达于团结协调为贵。这就体现出强烈的“和”的精神:礼之体在立，但只讲立却并不正确，容易导致整个社会毫无情感的交流与和谐，于是就于其用贵“和”，以“和”来济立之不及(无交流协和)并泄其过(人心离析)，以情感的交流融合温暖来弥补理性的疏离异别冷漠。礼之体用立和的关系，正好表现为一种典型的“和”的形式:以立为主，以“和”为辅，相得益彰，缺一不可。这可以写为“立而和”的形式，亦即庞朴先生所谓的“A而B”^[9]式。显然，这是“和”的精神渗入了“中”的肌体。后来“礼胜则离”的说法，与此有明显的关系。

“和”固然可补“立”的不足，但若一味讲“和”，又会产生另一种错误——无原则地沆瀣一气，亦即“同而不和”，恰恰失去了真正的“和”。孔子决不允许任何一种正确的倾向越过极限而转化为不正确的东西，于是《学而》篇紧接着指出:“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”这可以联系孔子“乐节礼乐”(《论语·季氏》)的说法来看。“乐节礼乐”，一方面万事万物均须以礼乐为节，始为乐;另一方面，节制得过了头，同样不好，故礼乐的节制作用本身，它的施行，同样须要加以节制，始为乐。礼立乐和，是礼乐的本质表现，堪用以节万物。礼和乐节，是礼乐互补互节，亦可说是自补自节的表现，堪用以正自身，自身正，当然更可以正万物。显然，以礼节和，正是“中”的要义浸入“和”的骨髓。后来《礼记·中庸》中段“和而不流”的说法，又正是对孔子上述思想的理论性概括。

我们看到，晏婴等人的“中”的观念还较薄弱，与“和”的结合也还不甚紧密，因此他们全力推崇的最佳关系形态，主要还是“和”或说是初步的中和。而在孔子这里，“和”已不再是绝对的好了，走过了头，也会发生质变，因而同样也要加以正确的节制，礼之体用立和，发展与节制，理性与情感，在这里都得到了完整而有机的统一，处于一种新型的关系结构中。孔子所标举的最佳关系形态，正是一种真正意义上的中和。

孔子的中和理论，还通过许多具体方面表现出来。例如他主张“文质彬彬，然后君子”，(《论语·雍也》)就是突出的一例。从“中”的角度看，“文质彬彬”正是“两”(“文胜质”与“质胜文”)之间的正确之点，是“中”;而从“和”的角度看，“文质彬彬”又是文与质两要素间的最佳关系形态。“中”与“和”，真是难解难分，浑化为一了。又如他曾这样来评论诗歌，“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤。”(《论语·八佾》)分开来看，“乐”正而“淫”不中，“哀”正而“伤”不中，应取正而弃不中。合而观之，则既肯定着哀乐之情(及其交流互渗、济泄转化之运动)的正常表现，又反对它们各自超越极限而发生坏的质变(走向“伤”与“淫”)。这实际上正是对哀与乐之“中和”关系的肯定。简言之，“文质彬彬”说与“乐而不淫，哀而不伤”说，都是中和思想的典型反映，并且后来都成了中国美学史上影响深远的美学原则。

这样看来，虽然孔子本人并未使用过中和一词，但正是在他这里，“中”与“和”的主要精神实现了前所未有的深刻的互相渗透。可以说，中和理论，至此已基本成熟了。

紧接着，作为“正确性原则”的重要有机构成之一的“时中”，也与“和”发生了明确的结合。例如在《易传》的“保合大和”、“动静不失其时，其道光明”等说法里，就表明着这种结合。在这些说法里，天地宇宙的大和谐，与万物是否各得其“时”之“中”关系密切。云行雨施，品物流形，若都各得其时又得其正，则此大和谐成，反之则此大和谐亡。即是说，万物皆依“时中”精神而动静行止，就能构成此大和谐，否则便不能。显然，“时中”成了统一体内整体和谐的内在调节机制。

虽然中和理论至孔子已基本成熟，但“中和”概念却迟至荀子才正式提出。荀子两言“中和”^[10]而未阐释，仅据其言，难知其确指。但是第一，荀子严责思孟之学，并持“性恶”说，而《中庸》首段之“中和”与孟子天命、性善、反身而诚这样一个思想侧面关系很密切，则荀子之“中和”与《中庸》首段之“中和”不类，明矣。第二，荀子的《乐论》与《礼记·乐记》有不少文字相同，思想也有一定相通之处，且共同标举“中和之纪”。就这几点看，《乐论》的“中和之纪”与本文所论之中和思想不能无干。第三，虽然荀子的学说并非纯粹的孔学，但他自己毕竟是以继承孔子的学说自居，对仲尼、子弓推崇备至的。就《乐论》看，其中的一些礼乐思想就与孔子的礼乐思想明显相通。那么他所谓的“中和”与孔子的中和思想有关，与本文所论的中和思想有关，也是完全可能的。综此三点而论，说荀子的“中和”与本文所论之中和大致属于同一类思想，大约是不错的。这样，已有的大致完整的理论内涵加上新出的理论概念，中和理论进一步成熟完善了。不过从哲学上看，本文所论先秦的中和理论始终存在一个明显的不足或缺陷:似乎没有任何一部典籍曾将其理论内涵与概念进行过较为明确而完整的有机结合，而这就给后世对它的理解带来极大的困难。顺便提一句，由于存在这种不足，对它进行认真的研究，就成了一件难度较大的工作。本文对它进行初探，疏漏与错误实难幸免，尚盼识者不吝指正。

至此，我们当可对中和理论的产生、发展及其理论特征作一个简单的归纳。(www.chuimin.cn)

中和，由盛行于先秦的尚中思想、孔子中庸思想与先秦尚和思想结合而成。由于中与和之间的相似、不同而又互趋，于是随着二者的产生与发展，中和理论也就产生、发展直至基本成熟了。它在春秋末年晏婴等人处初具雏形，至孔子而基本成熟，经荀子提出理论概念而进一步成熟了。其理论特征主要是:和渗中肌，中入和髓。和是中和的主导方面，它使中和成为一种普遍的和谐观，使中和强调着、肯定着统一体内各种不同的以至相反的因素之间对立联结、互济互泄、转化生成的运动过程，以及由此而形成的各因素间的和谐关系结构，或者说统一体的整体和谐状态。中(“正确性原则”)是中和的内在精神，它使中和具有坚决追求正确的特性，它要求动态和谐过程必以中为基准来进行，而静态和谐关系结构也必以中为内在根据而构成。由于中、中庸本是儒家的一种辩证法，而和也富含辩证因素，并且中与和二者也处于一种辩证关系之中，所以中和实际是一种辩证的和谐观。此外，突出地强调主体的目的性并由此出发去看待问题，是中与和的共同特征，对象是否中与和，与对象对于人来说所具有的或正或负的价值密切相关。因此，从中与和的立场出发进行的判断，均可以说是一种价值判断。这样，二者的结合体——中和也因之而带上了价值论的色彩:对象中和与否亦与它对人所具有的正负价值密切相关，取决于主体从自身目的性出发而进行的价值判断。

综上所述，中和是一种以正确性原则为内在精神的、具有辩证色彩和价值论色彩的普遍和谐观。

以先秦尚中思想、孔子中庸思想(正确性原则)的主要精神为其哲学基础的有机构成之一，以先秦尚和思想的主要精神为其哲学基础的另一有机构成，以二者的结合体一一中和理论为其完整的哲学基础。正因为这样，以《乐记》为代表的中和之美这样一种普遍的艺术和谐观，遂得以在中国美学史上发生、发展乃至成熟，终于成了汉民族的一种较为广泛而稳固的传统审美观念，成了汉民族审美心理结构的一种重要、稳定而富有积极意义的有机成分。

【注释】

[1]冯友兰先生在旧作《中国哲学史》第十四章里，将《中庸》的首、末二段从文体、思想到作者都与其中段作了区别。笔者同意这种区别，认为《中庸》首、末二段不论谁作，都与孟子天命、性善、反身而诚等思想一致，而与孔子“中庸”思想不同;《中庸》中段则是孔子“中庸”思想的某些方面的发挥与理论概括。

[2]高亨:《周易大传今注》，齐鲁书社1979年版，第14页。

[3]杨伯峻:《论语译注》，中华书局1980年版，第219页。

[4]本节引用西周和春秋末年思想家们论乐的话，均出自《左传》和《国语》，基本上都可以在吉联抗先生《春秋战国音乐史料》和文化部文学艺术研究院音乐研究所《中国古代乐论选辑》中查到，故不再一一注明出处。

[5]李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社1984年版，第91页。

[6]韦昭注史伯“和实生物”云:“和，谓可否相济。”韦昭又注史伯“以他平他谓之和”云:“谓阴阳相生，异味相和。”

[7]对策论本是一种数学方法，亦称“博弈论”。这里借用这一概念并冠以“广义”二字，指的是人在面对一切问题时总是要设法寻找出最佳点、关系形态和策略，以圆满地解决问题。

[8]于民:《春秋前审美观念的发展》，中华书局1984年版，第169页。

[9]庞朴:《中庸平议》(《中国社会科学》1980年l期)一文与《儒家辩证法研究》一书，均概括出儒家中庸(中和)思想的四种典型形式。其中的“A而B”式，指A主B从，相辅而行，缺一不可。

[10]《荀子》的《致士》篇与《乐论》篇分别提到过“中和”。

中和：中国古代美学的思想原则和方法论

相关推荐