中国古代美学：乐和谐和和同观的区别

2024-03-23 理论教育版权反馈

【摘要】：州鸠认为，在音乐、自然界、人类社会等不同系统之间，存在一种动态的但却是机械的和谐对应关系。这种乐“和”、自然界“和”、人类社会“和”的看法，除了有浓厚的神秘色彩外，机械论的缺陷也很明显。这里，孔子显然是沿用史伯、晏婴等人的和同观来说明君子与小人的区别。不难看出，《周易》和谐观与晏婴、孔子等人所论之“和”，存在一个明显的差别。

二、和

先秦思想家有关“和”的见解很多，约可分为两部分来谈。下面先谈西周和春秋末年具有五行思想的一些思想家对“和”的看法。

“和”是一种和谐状态，最佳状态。州鸠在谈到音乐时说:“声应相保曰和。”^[4]李泽厚、刘纲纪解释说:“各种声互相呼应协和叫做‘和’。”^[5]在同一段话里，州鸠认为五声中宫音最低而洪厚，为主音，羽音高而尖细，为细音，指出“细过其主妨于正”。就是说，在一首乐曲中，如果细音的音响特别是地位的重要性超过了主音，就“妨于正”，是不允许的。既承认各种乐音在音乐中的合理存在，又反对对音乐组织中的有序性的破坏，反对喧宾夺主而主张主细得宜。一句话，主细共存，各司其职而又互相协应，组成一种和谐有序的状态，这就是音乐的“和”。州鸠又说:“细大不逾曰平”。这样的“平”，亦近于“和”。州鸠所谓的“和”，是一种具有普遍意义的和谐状态，最佳状态。在自然界，是“物和则嘉成”，(州鸠语)在政事上，是“和平则久，久固则纯，纯明则终，终复则乐，所以成政也。”(州鸠语)和谐状态，被推崇至极。

“和”是一系统内各种不同或对立因素间的动态关系或关系结构。晏婴说:“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。”在“五味”构成的烹调系统内，诸因素各从自己原处的位置、状态出发，依一定的标准向一特定的基点流动，互济不及，相泄其过，在基点周围组成一个新的有机统一体。此统一体即是一个和谐的整体，它于前来“加盟”的诸因素，有所取，亦有所不取。晏婴又说:“声亦如味。一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。”每一个系统内，有各种不同或对立的要素，正是它们之间的相辅相成，相反相济，融合互渗，构成了和谐的系统本身，构成了一个个活生生的有机统一体。正是在这个意义上，“和实生物”^[6](史伯)的说法有着明显的合理性与深刻性:“和”是万物昌盛，生生不已的内在根据。

“和”是系统与系统间的动态的机械的和谐对应关系，对“和”的追求与主体的强烈目的性分不开。州鸠认为，在音乐、自然界、人类社会等不同系统之间，存在一种动态的但却是机械的和谐对应关系。他说:“如是而铸之金，磨之石，系之丝木，越之匏竹，节之鼓而行之，以遂八风(乐“和”——笔者。下仿此)。于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉(自然界“和”)，人民和利(人民之间“和”)，物备而乐成，上下不罢(政事“和”)，故曰乐正。”这种乐“和”、自然界“和”、人类社会“和”的看法，除了有浓厚的神秘色彩外，机械论的缺陷也很明显。但这种看法也有值得注意之处，它反映着当时人们强烈的要求。人心“和”，政事“和”，社会“和”，从而统治久固，是当时统治者所追求的目的，而自然界“和”则是与这目的密切相关的必要条件。这些方面的“和”，在相当程度上也是合乎当时广大人民的要求的。因此人们最为重视的，与其说是音乐本身的“和”，毋宁说是音乐的社会效果之“和”。可见，这种看法中仍有某些可取之处:看到了不同的系统之间存在着内在一致的影响关系，高度重视、肯定并追求着和谐的艺术所产生的和谐(美好)的社会效果。

以孔子为代表的儒家对“和”的看法，是先秦尚“和”思想的又一组成部分。儒家对“和”的看法，与上述西周和春秋末年思想家们的看法既有联系，又有一定的区别。

孔子说:“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)君子的“和”，是在“所见各异”(邢昺语)的基础上达到的;小人的“同”，则是在“各争利”(邢昺语)的同时进行的。“各异”是“和”的前提，无“异”就无“和”;然虽“异”而无相互的交流济泄，显然也不能“和”。这里，孔子显然是沿用史伯、晏婴等人的和同观来说明君子与小人的区别。“和”是人际关系，也是“君子”的个体人格。从“和实生物”的角度看，“和”是团结和谐的人际关系得以持久而不易瓦解的内在根据，也是“君子”的个体人格久放异彩的内在根据。《论语·述而》又有这样的记载:“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”这里的“和”，是人与人之间的情感以音乐为载体而进行的交流互渗。也许，一贯具有浓厚神秘色彩的“和”，在这里才第一次在人与人的直接而普遍的日常交往中出现，显露出格外亲切的人间情味。(www.chuimin.cn)

孔子直接谈到“和”的地方不多，但他对于“和”的确有着多方面的深刻见解。由于他的这些见解往往受其“中庸”思想的影响很深，故拟在下一节(“中和”)中再加以讨论。

在《周易》特别是其中约产生于战国或秦汉之际的《易传》中，尚“和”的思想也很突出。如《乾卦·彖传》说:“乾道变化，各正性命。保合大和，乃‘利贞’。”高亨先生解释说:“太和非谓四时皆春，乃谓春暖、夏热、秋凉、冬寒，四时之气皆极谐调。不越自然规律，无酷热，无严寒，无烈风，无淫雨、无久旱，无早霜，总之，无特别的自然灾害。天能保合太和之景象，乃能普利万物，乃为天之正道。”(《周易大传今注》)显然，“大和”就是宇宙间最大的和谐。要达到它，一方面要求万事万物(不同或对立的事物及其对立面)在运动中互相联结、交流、渗透、转化。《易传》中这类言论很多，如:“一阴一阳之谓道”，“刚柔相摩，八卦相荡”，“刚柔相推而生变化”，(《系辞上》)“阴阳合德”(《系辞下》)……等等。另一方面又要求万事万物在这一运动过程中始终保持着自身的内在本质。如《易传》说:“乾道变化，各正性命，”(《乾卦·彖传》)“刚柔者，立本者也，”“刚柔有体”(《系辞下》)……等等。简言之，宇宙间的最大和谐，正由这各持自身性命之正的万事万物在其不断相参相化的运动中构成。

不难看出，《周易》和谐观与晏婴、孔子等人所论之“和”，存在一个明显的差别。晏孔等人言“和”，始终未离开主体的目的性，特别是政治目的。他们研究“和”，从来都着眼于对象对于主体来说的“和”，而非泛论事物间普遍关系与状态之一般的和谐。“和”是最佳状态，却是对人而言的最佳。进入“和”的因素，就必须是在人看来有某种可取之处的因素，全然不可取之因素，是应当排斥于外的。例如“滞阴”与“散阳”，在州鸠看来就是应当拒入“和”内的。因此他们研究的，首先是对万事万物间好、坏因素的鉴别与弃取，然后才是可取因素间的种种联系、弃取和转化关系以及它们对人来说的最佳状态。或者说，正因为他们首先看到了万事万物间普遍联系、转化的现象，他们才从人的目的性角度出发，亦即以防止好因素向坏因素转化为目的，先去确定万物的好坏与弃取，再去研究可取因素间的关系和状态。他们的“和”，实际上只反映着可取因素间的种种关系与状态。也许可以说，这样的“和”，是一种建基于政治学和伦理学上的哲学，或说是一定程度上哲学化了的政治学和伦理学，而非纯粹的哲学。而《周易》的和谐观，虽然最终也离不开主体的目的性，仍是从于人“利贞”的角度着眼，但它常常又是相当抽象地论述着对立因素(如阴阳)之间的对立、联结、渗透、转化运动以及由此而达到的诸种对立、不同因素间的最为普遍、一般的和谐状态或关系结构。显然，《周易》和谐观与晏孔等人“和”的思想息息相通，但是更深刻更抽象了，具有明显的普遍意义。可以说，它是一种相当哲学化了的普遍的和谐观。

从晏婴等人到孔子再到《周易》，“和”的思想经历了一个发展过程。综观众说，可以看出先秦尚“和”思想的主要理论特征在于:以不同的“多”(万事万物)和对立的“两”(阴阳、刚柔等等)为前提，通过它们互相联结交流，互济互泄，转化生成的运动过程，最终使统一体臻于最佳和谐状态。对和谐与否的判断以及对“和”的崇尚追求，都与人的强烈目的性分不开。不仅要在一个个具体事物(如“声”与“味”)中追求“和”，也不仅要在不同事物(如“乐”与“人”)之间追求“和”，而且要“保合大和”——在宇宙万物之中追求那最为伟大的“和”，亦即最大的和谐关系结构。

这种尚“和”思想的主要精神，是以《乐记》为代表的中和之美的又一哲学基础。

中国古代美学：乐和谐和和同观的区别

相关推荐