上古至18世纪末的欧美生态文学

一、上古至18世纪末的生态文学

自然与原始人类的关系是和谐的。初民们的生活并不像长久以来文明人所以为的那样是肮脏的、野蛮的和愚昧的。他们不仅创造了人类最宝贵、最深远的精神成就，而且也创造了令现代人着迷的美妙的生活方式。近几十年对采集和狩猎部落的研究和新近的生态历史学研究表明，初民们在一般情况下“并不生活在持续的饥饿威胁之下。相反，他们有着营养充足的食谱，……获取食物和其他形式的劳作，通常只占一天时光的很小一部分，留下了大量的时间可用于消闲和祭祀活动。绝大多数群体靠着很少的物质就可以生存下来，因为他们的需要很少”。即使如此，初民们依然非常珍视生态系统的平衡，他们很容易满足眼下的生活水平，并不像文明人那样有着无限膨胀的、永远不能完全满足的物质欲望。“所有的采集和狩猎群落，无论是历史上的还是当代的，看来都在控制他们的数量，以便不过分地榨取他们生态系统中的各种资源。这是通过一些为人们所接受的社会习俗来达到的。”那些习俗在文明人看来是残酷的，例如杀婴或自杀，但对初民来说则是完全合乎自然规律的，而且，由于他们把自然万物当作人类的兄弟姊妹，因此为了他们的植物兄弟或动物姐妹的持续生存，他们自发地限制人口，就像他们在生态系统承载力许可的范围内猎杀采集动植物一样自然而然。⁽¹⁾

在这样的背景下，生态文学应运而生。人类最早的文学——主要是神话、诗歌等口头文学，有相当大的一部分就是生态文学。

世界各国的神话都突出表现了自然与人密切的关系，神话可以说是生态文学的最早源泉。在希腊神话里，宙斯用粘土造人，雅典娜给泥人以活力和生命。据赫西俄德的描写，洪水之后的惟一幸存男女丢卡利翁和皮拉向身后扔石头而造人。人是从石头变来的。⁽²⁾奥维德则记载了另一种造人的故事：“普罗米修斯用这土和清冽的泉水掺和起来，捏出了像主宰一切的天神的形象”，还从各种动物那里摄取善恶放在人心中。⁽³⁾条顿神话里的大神奥丁等神造人用的是树：他们将树干做成两个人形，奥丁给他们以呼吸，霍尼尔给他们以灵魂和感觉，洛陀尔给他们以生命的温暖和肉色。男人叫阿斯克（Ask，即梣木），女人叫恩巴拉（Embla，即葡萄树）。他们是人类的始祖。⁽⁴⁾所有这些有关人类起源的神话故事，都传达着一种信息：人类与自然万物密不可分，就像神话里的巨人安泰的隐喻所传达的那样，只有不离开作为自然象征的大地母亲，人才能有无穷无尽的力量。

希腊神话里有不少故事表现人因为摧残掠夺动植物而受到自然的惩罚。有关德律俄珀的传说是其中著名的一个。

这一天，德律俄珀怀抱幼子，与妹妹伊俄勒一起在小河边散步。为逗乐她的宝贝，她随手摘下身边一株忘忧树上盛开着的几朵花。她万万没有想到，忘忧树枝叶的创伤处竟然血流如注，鲜血顺着树干滴落。这情景让德律俄珀大惊失色。她扭身想逃走，却无论怎样也迈不开步。低头一看，原来她的双脚已经生根，再也无法挪动。树皮包住了她的腿，并且还在迅速向上延伸。她连忙把孩子交给妹妹。伊俄勒接过孩子，却无法阻止姐姐化成一棵树，只能一手搂住那尚带体温的树干大哭。在树皮即将覆盖头部之际，德律俄珀留下了最后几句话：“将来告诉我儿子，妈妈就在这棵树里。永远不要折枝摘花。每一丛灌木都可能是神灵的化身。”⁽⁵⁾

德律俄珀的纤纤素手开创了人类蹂躏和掠夺自然的时代！忘忧树从此难忘忧！

神话有着丰富而深刻的生态思想内涵。一些神话学研究者指出，神话对当代人找回人类在自然中的真实地位和重建自然与人类的正确关系具有重大的意义。在神话里“一切存在都是有生命的。或者说那里不存在我们所说的‘东西’，只存在着参与同一生命潮流的那些有灵气的存在物——人类、动物、植物或石头。……正是通过这种关系，通过与树的共存，通过作为人的生命意象的甘薯，一句话，通过生动形象的神话，人才懂得自己的存在，并认识了自己。……只有在神话中才能找到自己存在的证据。神话把他与宇宙联系在一起，与一切生命联系在一起。……神话追溯并公开宣布了人与周围环境，与他的栖息地、与他的部落，以及他的行为准则的联系”⁽⁶⁾。从生态的角度研究神话，是生态文学研究的一个重要方面。

赫西俄德在《劳动与时令》一诗里告诫人们，在向自然索要食物的农业劳动中，一定要注意自然供给的限度：“留心事物的限度，/万事因时而举/才会恰到好处。”⁽⁷⁾这首诗的价值绝对不仅仅局限于农事，它还包含了把人类对自然的索取限制在自然承载力所允许的范围之内的思想，而这正是当今生态思想的重要组成部分。

作为西方文学另一个主要源头的《圣经》，既包含了征服、统治自然的观念，同时也含有不少生态思想。哈鲁文尼在《〈圣经〉里的生态学》一书里举例说明道：“《创世纪》第13章明确表达了对生态平衡的重视。亚伯拉罕和罗德各拥有大群大群的山羊和绵羊，而‘土地不能同时承受它们……；因为他俩拥有的羊只太多，所以他们不能在一个地方一起生存。’……《圣经》告诉我们，亚伯拉罕意识到了这种生态危机，便对罗德说：‘让我们分开吧：你如果往北我就往南；你要往南走我就到北边。’就这样，他们避免了一场潜在的生态灾难。”⁽⁸⁾

《圣经》还包含了保护濒临灭绝物种的思想。在大洪水之前，上帝让诺亚把所有的物种都保留下来，没有一个物种受到遗弃，所有物种不分贵贱，都有生存的权利：“洁净的畜类和不洁净的畜类、飞鸟并地上一切的昆虫，都是一对一对的，有公有母，到诺亚那里进入方舟，正如上帝所吩咐诺亚的。”（《创世纪》第7章第9节）生态哲学家罗尔斯顿认为这一节所蕴含的意义在于，“上帝不仅与人类、而且与‘每一种有机体……鸟、牛以及地球上所有的兽类’重新订立了契约。诺亚的方舟行动计划是挽救濒危物种的第一个行动计划。因此，在上帝的契约中，其他有机体与人类是同样重要的”⁽⁹⁾。

生态神学家莫尔特曼认为《圣经》最主要的生态思想是“上帝存在于世界之中和世界存在于上帝之中”。他把这一思想称为“生态创造论”⁽¹⁰⁾。包括人类在内的世界万物都是由上帝创造的，上帝内在于世界，并出现在他的每一个创造物之中，就像《所罗门的智训》（11:24—12:1）里所说的那样：“主啊，你爱有生命的，你的不朽的灵居住在万物之中。”正因为如此，人类必须敬畏和热爱自然，爱自然万物就是爱上帝；人类还必须学会与万物共生共存，靠对方生存和为对方生存。只有这样，人类才能与上帝同在。

在《创世纪》第二章第15节，上帝要人“修理看守”伊甸园，像园丁那样保护那美好的自然界。这里的描写成了生态神学“保护论”的一个主要依据。生态神学家指出，为创世主保护和代管自然才是《圣经》的基本精神。“如果世界是上帝的创造物，那么，世界仍然是上帝的财产，人类无权提出要求。它只能被当作信托财产来租赁和保管。它必须根据神圣的公义标准、而不能根据与人类利欲有关的价值观来处理。”⁽¹¹⁾

此外，《创世纪》第二章第7节里描述说，人祖亚当（Adam）是由泥土造成的。这种属土的创造物与大地（Adama）保持着密切的联系，而且死后还要重归大地。这种描写与希腊神话以及世界各地许多创世神话是一样的，其深层含义在于揭示人类与大地不可分离的从属关系。《义赛亚书》（40:6）里所说的“一切生命都源于植物”则进一步表达了人与自然万物的密切联系。《箴言》（12:10）里所说的“义人顾惜他牲畜的命”，表达了人类应当珍惜和爱护自然万物的思想。

由此可见，仅仅看到犹太—基督教的最早经典里的征服自然观是片面的。

北美印第安人文学有着十分丰富的生态思想内涵，并对美国和整个西方生态文学产生了重大影响。例如梭罗一生都对印第安人的自然观非常着迷，曾多次考察康科德一带印第安人的生活状况及其历史。他的几次缅因森林之旅都邀请印第安人作向导，并倡导人们经常沿着印第安人的足迹朝圣于大自然，晾晒生命，饿死罪恶。生态思想家克里考特指出：“在生态学思想普及和环境危机的意识深入人心的时代，传统的美洲印第安人文化成为一种象征，它象征着我们失去了但还没有忘记的人与自然的和谐。……传统的美洲土著人的人与自然和谐相处的生存应当成为当代欧美社会的理想。”⁽¹²⁾近十几年来，印第安文化研究在美国和其他西方国家学界成为一个热点。生态思想家认为，应当“把美洲土著人看成当代人的楷模，效仿这个楷模才能学会与自然界和谐相处地生活”。有学者甚至惊叹道：“美洲土著人已经成为理想的生态意识的代表。‘高尚的野蛮人’（欧洲18世纪作家对善良、勇敢、未受文明玷污的原始初民的称呼——引者注）变成了生态英雄。”⁽¹³⁾尽管现今所见的印第安文学作品多数是在14到19世纪出现的，但总体上看，它们属于原始文化，故放到这一节里评述。

在阿尔衮琴（Algonquin）印第安人的神话里，人是用大地母亲的血肉创造出来的。太阳神“格鲁斯卡普用他母亲的身体造成了太阳和月亮，走兽和鱼群，以及人类；而那心怀恶意的马尔塞姆造出了山谷、蛇和一切他认为可以使人类不方便的东西”⁽¹⁴⁾。神话显示出人类不仅与万物同源，而且与万物平等，即使是那些使人类不方便的东西，也是人类的同母兄弟。

印第安人的图腾崇拜更清楚地表明了他们对自然与人的关系的认识。图腾（Totem）一词来自奥吉布瓦（Ojibwa）印第安人的方言Ototeman，意为“兄妹亲属关系”或“他的亲族”。印第安人认为人与某种动物、植物或非生物有一种特殊的亲族关系，每个氏族都源于某种动物、植物或非生物，那个根源物就是图腾。

皮马（Pima）印第安人的创世神话里有这样一个情节：有一个时期，地上的人繁殖过量，“以至食物和水都不够了。他们从不生病，也没有人死去。最后，人太多了，不得不互相吃掉。大地之主因没有足够的食物和水供给所有的人，就把他们全部杀光”，再创造新的人类。⁽¹⁵⁾这个神话里的“大地之主”可以看成大自然伟力的象征。神话警告人们，如果人类不能主动控制自己的膨胀而达到了打破自然平衡的地步，其结果将是人们为了争夺匮乏的自然资源而相互残杀，而且，自然也必然要惩罚人类，那种惩罚是严酷的，甚至是灭绝性的，就像人类灭绝了无数其他物种一样。

加拿大印第安人对文明人疯狂猎杀海狸的看法是：“如今我们捕杀海狸毫不费力，因而富有了；可很快就会变穷的，因为一旦海狸杀尽后，我们就再别指望给家人买所需的东西了；眼下外地人拎着铁夹子遍地跑，我们也罢，他们也罢，都马上会穷下去的。”⁽¹⁶⁾印第安人的预言，与当今未来学家、生态经济学家经过广泛调查和细致统计得出的结论完全相同。那就是：如果人类继续这样发展下去，人类的“终极贫困”——耗尽地球资源后的贫困很快就会来临。

《西雅图宣言》（Chief Seattle’s Manifesto）是印第安生态文学中成就最高、流传最广、影响最大的一篇杰作。西雅图是苏夸美什部落（Suquamish）的酋长，他于1854年（一说1855年）对当时的美国总统皮尔斯要求购买苏夸美什部落的土地做出了口头回应，那就是著名的《西雅图宣言》。这篇优美的散文以形象、生动、流畅和富于激情的语言表达了生态整体观、人类对自然的责任和对子孙后代的责任，并严厉抨击了人类对自然的征服和掠夺。文章中的“生命之网”的意象，与18世纪欧洲生态思想家不约而同，相互呼应。作者深刻地指出：“我们是大地的一部分，而大地也是我们的一部分。”“世间万物都绑在一起，世间万物密切相连。大地母亲身上发生的事，在她所有的孩子那里都会发生。人不可能编织出生命之网，他只是网中的一条线。他怎样对待这个网，就是怎样对待自己。”⁽¹⁷⁾我们是大地，大地也是我们，这是北美印第安人的生活和文学所包含的最基本的思想。这一基本思想以及相关的生态思想深深地影响了欧美当代文化。在许许多多的报刊、教科书、网站和学术著作里都可以看到不同版本的《西雅图宣言》，它“已经成为当代环境运动的一个部分，被广泛引用，当作尖锐而发人深省的警世录，当作希望的灯塔航标，当作一种梦想的表达”⁽¹⁸⁾。

由美国诗人奈哈特转述的《黑麋鹿这样说》是又一部印第安文学杰作，被推崇为印第安人的圣经。该书转述了奥格拉拉苏族人（Oglala Sioux）“黑麋鹿”（Black Elk）的回忆和陈述，生动感人的叙事当中包含许多印第安人的生态思想：“我将把我的一生告诉你，……这不只是我一个人的故事，……还是所有生命的神圣而美好的故事，是我们两条腿的与四条腿的、空中长翅膀的以及一切绿色东西共同拥有的故事。”“难道苍天不是父亲，大地不是母亲，所有长腿的或带翅的或生根的生命不都是他俩的孩子吗？”“我们从大地里生出来，又与所有的动物、飞鸟、树木、小草一起，一生都要趴在她的乳房上吮吸。”⁽¹⁹⁾

除西雅图和黑麋鹿之外，还有很多印第安人也在他们的口头和书面文学作品里表达了类似的观点。彻罗基印第安人（Cherokee Indian）德拉姆说：“在我们的语言里，……我们把大地叫做‘埃洛克’（Elohch），这个字还表示历史、文化和宗教。我们不能把我们的生活、幻想和作为人的意义与我们所在的大地分开。……因此，当我们谈到大地的时候，我们并不是在说财产、领地或者我们的房子所坐落和我们的庄稼所生长的那块地。我们是在谈一个绝对神圣的东西。”昂农达嘎印第安人（Onondaga Indian）莱昂斯在《易洛魁人的看法》一文里指出：“在我们看来，所有的生命都是平等的，包括飞禽、走兽、地上长的、河里游的。……自然法则是非常简单的。你不能改变它；它胜过一切。世上没有任何严厉的统治、法庭或群体能够改变自然法则。你生来就要服从于自然法则。印第安人懂得自然法则。他们按照自然法则确立自己的规则。”另一位昂农达嘎印第安人申南多在《生命圈》一文里指出：“我们面临一个残酷的时代。现在就得开始改变，因为我们的生命支持系统正在被严重地滥用和错误地操纵。……人类认为自己高于整个生命支持系统，这是一种愚蠢的狂妄。……这个世界上的一部分人生活在不必要的又令人日趋退化的物质过剩之中，而另一部分人则死于食物、饮水和住所的严重匮乏。……自然，即大地，绝不意味着金钱，而必须意味着生命。自然是一个神圣的储藏室，它为后代人的生命提供保障。……破坏了自然的平衡，就同时毁掉了当代的和未来的自然与人类生活。西方社会需要把生命支持系统放在首位，并质疑物质主义信条。”⁽²⁰⁾

加利福尼亚盆地印第安人部落的斯莫哈拉（Smohalla）说道：

你要我开垦土地。难道我应该拿起刀子，划破我母亲的胸膛？那么当我死的时候，她将不会让我安息在她的怀中。

你要我挖掘矿石。难道我应该在她的皮肤下，挖出她的骨头？那么当我死的时候，我就不能进入她的身体重获新生。

你要我割下青草，制成干草并将它出卖，成为像白人一样富裕的人。但是我怎敢割去我母亲的头发？⁽²¹⁾

纳瓦霍（Navajo）印第安人所崇拜的主神没有名字，因为他无处不在。“他是不可知的力量。我们通过崇拜他的创造物来崇拜他。……世间万物都有他的精神。……我们必须尊敬他所有的创造物。”⁽²²⁾莫尔特曼用来重新解释《圣经》的“生态创造论”，与纳瓦霍人的这种因主神内在于万物而敬畏一切自然物的思想完全一致。

印第安苏族人“站立的熊”（Standing Bear）有关自然与人的关系的一次讲话，也是生态文学的名篇。他说：

动物有它们的权利——被人保护的权利，它们有权活着，有权繁殖，有权自由自在，有权接受人的感恩……

（我们的祖先对孩子们说）“我们坐在母亲的腿上，我们和所有生命都从她身体里出来。我们不久将死去，但我们身下的大地母亲将永久存在。”

……（文明人）听不见、看不着、也感觉不到他们周围各种各样的生命。……印第安人的小孩却不是那样，他们在自然里长大，对他们周围的一切都敏感；他们的感觉没有狭窄到只能互相观察，他们不可能像文明人那样一连几个小时什么也不听、什么也不看、什么都不想。⁽²³⁾

A.布思和雅各布斯在《限制那些应当被限制的：作为环境意识之基石的美洲土著人信仰》里论述道：北美印第安人特别重视生态平衡，在他们看来，“平衡是必不可少的，世界作为一个由各个组成部分构成的复杂的平衡体而存在，重要的是，人类要认识到这种平衡，并努力保持和生存于这种平衡当中。所有的采集和狩猎都必须以保护平衡的方式进行。人口的增减也要适应这种平衡。从自然拿走了一些，就要付出另一些回馈自然”。印第安生态文学“指导我们如何维持一个生态社会，引导着一种生态的生活方式，并为实现理想的未来提供了基本的蓝图”⁽²⁴⁾。

从古罗马到18世纪末，是欧美生态文学缓慢发展时期。在此期间，无论是神学昌盛还是人学繁荣，自然以及自然与人的和谐关系都被严重地忽视。18世纪生态思想的勃发，直到19世纪浪漫主义时期才在文学领域引起全面的反响。不过，即便是在这两千多年的生态文化的萧条时期，仍然有一些闪烁着生态思想光芒的文学作品问世。

罗马诗人奥维德在《变形记》里描写了铁器时代人类对地球的暴力，并将这种暴力与人间的暴力联系起来：

富裕的地球被人类无限地索要：

他们挖掘她的要害，

试图挖出一个更仁慈的地主

隐藏在黑暗阴影里的财富。

所有那些宝贵的金属，(www.chuimin.cn)

都是罪恶的根源。

他们找到了铁和黄金罪恶的使用方式，

于是战争开始涌现。⁽²⁵⁾

法国16世纪诗人龙萨在诗中写道：

听我说，樵夫，你的双臂请稍息片刻，

你砍下的不是树杈，

你没有看见那滴滴鲜血，

正从树皮下仙女的身体中汩汩而出？⁽²⁶⁾

从这首诗里不难看到古希腊神话的遗存，看到德律俄珀的身影。西方人并没有记住德律俄珀用生命换来的教训，大自然仍在流血。

15世纪末莱比锡的施内沃格在一个寓言里借众神的抱怨抨击人类疯狂的采掘：大地母亲穿着被撕得破烂不堪的绿色长袍痛苦地倾听众神的控诉——“酒神巴克斯抱怨他的葡萄树被根除并用于燃烧，使他最神圣的地方遭到亵渎；谷神刻瑞斯说明她的原野被破坏；冥王普路托指出采矿者的敲击就像雷鸣声在地球深处回响，使他几乎不能在他自己的王国里安住；水泽女神那伊阿德提出地下水被转移，她的泉水都已干枯；冥河之神卡戎陈述了大量地下水已日渐减少，以至他不能在冥河上行船，运送神灵们穿过河流到达普路托领地的情况；农牧神浮努斯则抗议木炭燃烧者们为获得燃料熔炼矿石而摧毁整个森林的行为。”⁽²⁷⁾

英国诗人斯宾塞认为人类如此蹂躏大地母亲，主要原因是贪婪和欲望在作祟。在《仙后》里斯宾塞写道：采掘者——

伸出一只该诅咒的手，

戳伤老祖母宁静的子宫，

并在她神圣的墓穴里，不顾渎神之险

挖掘隐藏的财富。

在那里他发现金银之源到处充满，

于是他无限欲望和傲慢自负

顷刻间迅速合成。⁽²⁸⁾

意大利作家康帕内拉的《太阳城》描写了一个有机体般的宇宙。太阳城的居民栖身于一个生态系统中，就像生存于一个巨大的生物体内。“世界是个巨兽，我们生活在它的体内，就像蛔虫生活在我们体内。”在那个生态系统中，地球是母亲，太阳是父亲，而人类与其他动物、植物是兄弟姐妹。居民们每天只工作四小时，其余时间都用来“学习、思考、辩论、读书、写作、背诵、散步、进行精神和身体锻炼、游戏。”居民们对物质的态度也值得后人深思：“他们之所以富，是因为他们不想得到什么；他们很穷，因为他们不拥有什么，结果他们没有去奴役环境，而是让环境向他们提供服务。”⁽²⁹⁾这样的生存既是原始人的其乐融融的生存，也是梭罗等后来的作家身体力行的努力方向，更是康帕内拉对未来人类生存的理想。《太阳城》是最早的生态乌托邦作品，其中的生态整体主义思想、物质观、价值观以及生态的生存方式对后世具有十分重要的借鉴价值和实践意义。

弥尔顿在《失乐园》里也谴责了开采者：“先是通过贪欲之神和他的教诲，/人类开始劫掠地球的中心，/并用不虔敬的双手/搜索他们地球母亲的全身/以获取隐藏得更好的财富。”⁽³⁰⁾弥尔顿还进一步分析了导致这种贪婪劫掠的更深的思想根源，即人类自恃为大地的统治者。于是，诗人告诫人类：

造物主的宏大辉煌，他创造了

如此广阔的天空，他的航道一直延伸到远方；

人们应该知道他们居住的地方并不属于他们自己；

他们无法填充这广袤的大厦，

他们只能占据狭小的一隅，

其余的地方被分予何用，它的主人最清楚。⁽³¹⁾

在斯威夫特的《格列佛游记》里，主人公在由马治理的岛国发现了比人类更有美德的生物，他学会了马语，希望能与马一起生活，终生与马为友。他将马与人相比，认识到人类的思维能力不仅没有使人变得文明，反而变得比野兽更为残忍，更加贪婪纵欲。《格列佛游记》与表现人类征服自然、占有自然、控制自然的《鲁滨孙漂流记》形成了极大的反差，与主流文化格格不入，并因此受到文明的维护者大量且激烈的攻击。

卢梭是一个伟大的生态思想家。贝特称卢梭是“第一位绿色思想家”⁽³²⁾也许还有待商榷，但他在人类生态思想史上的确占有着承上启下的、里程碑一般的重要地位。他深深影响了后世几乎所有重要的生态思想家和生态文学家。卢梭的生态思想是系统而全面的，迄今为止多数重要的生态思想观念，都可以在卢梭那里找到深刻的论述。卢梭的生态思想主要有以下六个方面：

（1）征服、控制自然批判　卢梭指出，人类“强使一种土地滋生出另一土地上的东西，强使一种树木结出另一种树木上的果实；他将气候、风雨、季节搞得混乱不清；……他扰乱一切，毁坏一切东西的本来面目；……甚至对人也是如此，必须把人像练马场的马那样加以训练；必须把人像花园中的树木那样，照他喜爱的样子弄得歪歪扭扭。”在这里，卢梭也将人对自然的控制、扭曲和征服与人对人的控制、扭曲和征服联系起来了。卢梭提出，要遵守自然规律，把人类的发展限制在自然所能承载，即自然规律所允许的范围内。他呼吁道：“人啊！把你的生活限制于你的能力，你就不会再痛苦了。紧紧地占据着大自然在万物的秩序中给你安排的位置，没有任何力量能够使你脱离那个位置；不要反抗那严格的必然的法则，不要为了反抗这个法则而耗尽了你的体力……不要超过这个限度……”⁽³³⁾卢梭告诫人们，永远不要违背自然规律，永远不要企图或幻想人类能够最终战胜自然。在列出大量的自然对人类进行报复和惩罚的事例之后，卢梭强调指出，当我们把所有这些危险都考虑到之时，我们就会感到：“自然因为我们轻视它的教训，而使我们付出的代价是多么大！”⁽³⁴⁾很明显，卢梭的遵循自然规律说是恩格斯的“以遵循自然规律为前提说”的先声。

（2）欲望批判　卢梭承认欲望是人格的一种自然倾向，是人类“保持生存的主要工具，因此，要想消灭它的话，实在是一件既徒劳又可笑的行为，这等于是要控制自然，要更改上帝的作品”。但是，卢梭所认可的欲望是有限的自然欲望，而绝不是消费社会所诱发的无限的奢侈享受的欲望。他指出：“我们的自然的欲念是很有限的，它们是我们达到自由的工具，它们使我们能够达到保持生存的目的。所有那些奴役我们和毁灭我们的欲念，都是从别处得来的；大自然并没有赋予我们这样的欲念，我们擅自把它们作为我们的欲念，是违反它的本意的。”⁽³⁵⁾他分析了文明社会强加给人类的欲望的由来：人们“首先是满足必不可少的需要；其次是追求更多的东西；继之而来的就是追求逸乐、无边的财富、臣民和奴隶，为了这一切，社会的人片刻也不肯松懈。更奇怪的是，越是不自然的、迫切的需要，欲望反而越强烈”⁽³⁶⁾。

卢梭清楚地看到，如果欲望无限膨胀，它不仅“终于要并吞整个自然界”，而且还成为“使得我们要为非作恶的原因，也就这样把我们转化为奴隶，并且通过腐蚀我们而在奴役着我们”。“奢侈或则是财富的结果，或则是使财富成为必须；它会同时腐蚀富人和穷人的，对于前者是以占有欲来腐蚀，对于后者是以贪婪心来腐蚀；……使他们这一些人成为那一些人的奴隶，并使他们全体都成为舆论的奴隶”⁽³⁷⁾。卢梭不仅看到了欲望无限膨胀所必然导致的生态灾难，而且深刻地指出了：满足或诱导人去满足无尽的奢侈欲望，给人的或许诺给人的绝不是越来越高档的享受，而是对人的腐蚀、控制和奴役！卢梭还特别强调了传媒、舆论在这种腐蚀和奴役中所扮演的可恶角色和所发挥的巨大又可怕的作用。

正因为如此，卢梭坚决主张限制人的欲望，至少把欲望限制在自然界所能承载的限度内；最好能在满足基本生存需要的基础上，最大限度地限制人的物质欲望。卢梭反复强调，必须“按你的条件去限制你的欲望”，“把你的心约束在你的条件所能许可的范围”，这里的条件主要是指自然的条件或自然环境。人类欲望的无限膨胀和物质文明的无限发展，必然与自然环境的有限承载发生矛盾。“真实的世界是有限的，想像的世界则没有止境；我们既不能扩大一个世界，就必须限制另一个世界”——想像中的能满足更大欲望的世界。人们绝对不能“忘记我们做人的环境，而臆造种种想像的环境”⁽³⁸⁾。只有把人的欲望和发展严格控制在自然环境所能供给、接收、消化和再生的限度内，人类才能长久地存在。值得注意的还有，在限制欲望说基础之上，卢梭还对经济学提出了自己独特的见解：“‘经济学’与其说是取得人们所无之物的方法，不如说是对人们已有之物的深谋远虑的管理方法。”⁽³⁹⁾这实际上已经为充分考虑资源供给限度和环境成本的20世纪生态经济学奠定了基础。

（3）工业文明和科技批判　卢梭对破坏自然的工业文明和扭曲自然、违背自然规律的科学技术持批评态度。他列举了一系列人类引以为自豪的所谓“成就”：填平深渊、铲平高山、凿碎岩石、开垦荒地、挖掘湖泊、弄干沼泽、江河通航、大厦竖立、船满大海……然后质问道：所有这些给人类带来的幸福与给人类带来的灾难究竟哪个方面更大？卢梭显然认为，带来的灾难更大，所以他说：“人们便会惊讶这两者之间是多么不相称，因而会叹息人类的盲目。由于这种盲目，竟使人类为了满足自己愚妄的自豪感和无谓的自我赞赏而热烈地去追求一切可能受到的苦难！”他认为，只要人们注意到“各种食物的奇异的混合，有害健康的调味法，腐坏的食物，……配置药剂所用的各种有毒的器皿，……污浊的空气而引起的流行疫疬，由于我们过分考究的生活方式、由于室内室外温度的悬殊……等等引起的疾病”；那么，就一定会得出与他相同的判断。⁽⁴⁰⁾卢梭时代的自然环境虽有相当大的破坏，但还没有达到生态危机的程度；然而他却高瞻远瞩地看到了可怕的未来。时至今日，工业文明和反自然的科技已经把生态系统毁坏到接近总崩溃的边缘，可又有多少人能够理解和认同卢梭的这种文明和科技批判？

（4）生态正义观　非常关注人类不平等的卢梭，也对生态的非正义和不平等给予了关注。他提请人们注意“压在穷人身上的过于劳累的工作、富人沉溺于其中的更加危险的安乐生活，以及使一些人因缺乏它而死亡、另一些人却因享用过度而死亡的种种东西”。他断言：“一小撮人拥有许多剩余的东西，而大多数的饥民则缺乏生活必需品，这显然是违反自然法的，无论人们给不平等下什么样的定义。”⁽⁴¹⁾这样的思想被马克思和恩格斯的生态正义论所继承，也为20世纪的生态正义论提供了思想资源。虽然卢梭由于时代的局限还没有讨论国与国之间、民族与民族之间、发达地区与发展中地区之间的生态不正义，但他的思想也提醒着当代反对生态入侵、生态殖民、生态危机转嫁进而特别关注世界大格局的生态正义的人们：决不能忽视一国之内的生态正义。

（5）简单生活观　卢梭提倡物质生活的简单化、物质需求有限化和精神生活的无限丰富化。他特别推崇“野蛮人”的简单生活方式，又特别反感“文明人”汲汲于物质利益。他说：“野蛮人仅只喜爱安宁和自由；他只愿自由自在地过着闲散的生活，……相反地，社会中的公民则终日勤劳，而且他们往往为了寻求更勤劳的工作而不断地流汗、奔波和焦虑。”⁽⁴²⁾梭罗关于简单生活的看法与卢梭的这种观点几乎完全一样。卢梭循循善诱地告诫我们：“乍看起来，好像玩乐的次数和花样一多就可以增加人的幸福，而平淡单调的生活将使人感到厌倦；但仔细一想，事情正好相反，我们发现心灵的甜蜜在于享乐适度，使欲望和烦恼无由产生。”更进一步说，物质生活的简单化其实并不是最终目的，最终目的是精神生活的丰富。在卢梭看来，只要热衷于追逐物质生活越来越舒适和奢侈，人的精神生活就一定不可能获得完善和提高。“身体太舒服了，精神就会败坏。”欲海无边，追逐无涯，很多人“一生中只不过是活了他的生命的一半，要等到肉体死亡的时候，他才开始过灵魂的生活”⁽⁴³⁾。

（6）回归自然观　回归自然是浪漫主义时代作家们叫得最响的口号，而第一个喊出这个口号的就是卢梭。卢梭认为，回归自然环境与回归人的自然天性，是人类健康生存的必需。他呼吁人们“带着滋味无穷的迷醉消融在他自觉与之浑然一体的这个广袤而美丽的大自然中。于是，一切个别物体他都看不见了，他所看见的，感受到的无一不在整体之中”⁽⁴⁴⁾。由此可见，卢梭的回归自然观已经有了生态整体主义的萌芽，尽管他在这方面考虑得并不多。

卢梭的思想对德国狂飙突进运动的作家产生了影响，那些作家倡导回归自然，在他们的作品里随处可见对纯洁的儿童、质朴的成人以及未受工业文明侵扰的田园生活的赞美。歌德在《少年维特的烦恼》里赞美了大自然对人类神奇的影响力，抨击了人类自视为自然之主宰的愚蠢和狂妄：自然“是医治我这颗心的灵丹妙药；……真想变成一只金甲虫，到那馥郁的香海中去遨游一番，尽情地吸露吮蜜”。“对于生机勃勃的自然界，我心中曾有过强烈而炽热的感受，是它，曾使我欢欣雀跃，……感到自己变成了神似的充实”。人们“为求安全而聚居在小小的房子里，却自以为能主宰着大千世界！可怜的傻瓜，你把一切看得如此渺小，因为你自己就很渺小”⁽⁴⁵⁾！歌德的这种自然观与浪漫主义诗人是一致的。歌德在《神性》一诗里还强调了尊重自然规律：“我们大家必须/顺从永恒的、严峻的、/伟大的规律，/完成我们/生存的连环。”⁽⁴⁶⁾从这里我们可以明显看到18世纪的“生命链”思想对歌德的影响。不过，歌德的自然观是矛盾的，他的作品对反生态的文化精神也有着重大影响（详见本章最后一节）。

赫尔德林为欧美生态文学的发展做出的主要贡献，是他提出了诗意生存观：“非常值得地，并且诗意地/人栖居在大地上。”海德格尔在论述这两句诗的意义时，特别强调诗意的重要性，他指出：“对于人的栖居来说，诗意是最基本的能力。”“诗使栖居有了意义。诗与栖居不仅不能分离，正相反，还应当相互从属、相互召唤。”⁽⁴⁷⁾贝特则从生态的角度对这两句诗作了这样的分析：“栖居”（dwells，德文是wohnet）意味着一种归属感，一种人从属于大地、被大自然所接纳、与大自然共存的感觉，其对立面是失去家园（homelessness）。这种归属感的产生有两个前提，一是“诗意的”（poetically，德文是dichterisch）生存，生存在审美愉悦当中和精神生活的日益丰富当中；另一个就是要非常值得地生存，而要做到“非常值得地”（well deserving，一译full of merit）生存，就必须尊重大地，对所栖居的大地负责任。⁽⁴⁸⁾

浪漫主义文学也受到卢梭直接的影响。卢梭的生态思想为生态文学在浪漫主义时代再次崛起提供了主要的理论准备。