董仲舒与陆象山：儒家哲学拒秦兴汉，应对佛教

董仲舒把阴阳五行说用到了孔子的正名说，这样就产生了他的“深察名号”的哲理。希望大家注意这个线索，它在某种意义上应该叫做董仲舒的语言哲学，这部分与他的整个思想是内在相关的。我们上次讲他的阴阳五行说的时候，有介绍、欣赏，也有批评和反思。对他的正名理论，我除了要介绍，更多地是展示其中合理之处，反驳一些评论家的偏见。

一、董子名号说的“正名”背景

先秦学派大多有各自的正名理论。我判断，董仲舒的正名理论从总体上看还是孔子式的，即便加上了阴阳五行，但和黄老学、法家“循名责实”的语言哲理的思想方式非常不同。“循名责实”说的是君主要通过“名”来指称作为对象的“实”，以便让自己处在无名而又能控制名实的位置上。在这个学说中，名字本身没有什么意义，是约定俗成的。这是韩非的老师荀子的看法，名只是一个工具。为了设官，我造出这些名来，甚至那些表示伦理关系的名，也都是约定的，我用它们来规范社会，统领臣子。所以名和实之间只有指称关系：名去指称，实被指称。这样的名就很适合于去陈述法律、政令和君主对臣下的驾驭。但是董仲舒主张，治国的要害不在法令，不在君主对臣下的严格控制。虽然他在某些地方也讲用术，可正如我们以前一再讲的，他的重心是要去礼乐教化臣子和老百姓。那么用什么样的名去表达礼才合适呢？礼首先讲人和人之间的关系，“君君，臣臣，父父，子子”。用什么样的名去表达“任德不任刑”呢？董仲舒发现“循名责实”绝对不可用，一定要用他讲的这个“深察名号”。这就是他的正名思想的负面背景。

就其正面背景而言，他用的首先是孔子的正名说。此说和诗的语言、音乐的语言有着某种隐约的联系，“君君，臣臣，父父，子子”，这是孔子回答齐王的一句话，被认为是正名理论的一个很简短的表达。他这个表达方式就有诗意，你看《诗经》里面很多都是重复的，我以前也提到过这个，“关关雎鸠”，“采采卷耳”、“忧心忡忡”等等。为什么要用重复的而不是定义的方式(比如“君者，……也”，来个定义)来展示名的正义呢？因为孔子和董仲舒都发现，如果你用定义、用“循名责实”的方式来说明“礼”，就会败坏礼的内容和功能，礼就变成了一套成文或者不成文的规范，用以区分人的上下等级。西方流行的对儒家的一般看法，实际上是“循名责实”那样一种名的理论中才会出现的，董仲舒这里不会支持那种“等级制”的儒家观。

在《孔子的现象学阐释九讲》第七讲第一节中，我曾经讨论过这种兴发式的正名的含义。名首先不是去指称，而是去兴发一个意思，更近乎诗的语言，所以在那一讲中我有这么一段话：“‘正名’的第一层意思就是要让名回到合乎内在尺度的原初含义中去［此为孔子反对“过”和“不及”的中道正名论］，这正是‘正名’之‘正’的含义：止于至善、建中立极，如我们对‘桃夭’之兴与‘室家’之义的关系的讨论。”(《孔子的现象学阐释九讲》，184页^[36])它提及的例子，来自《诗经·周南》里的一首诗《桃夭》：

桃之夭夭，灼灼其华。

之子于归，宜其室家。

桃之夭夭，有蕡其实。

之子于归，宜其家室。

桃之夭夭，其叶蓁蓁。

之子于归，宜其家人。

全押韵，一定要押韵。这首诗让你先看到桃花开得茂盛，正是通过这夭夭之盛，来兴发、打动你，把你带到理解“家室”的氛围中。“家室”是“礼”中很重要或最重要的部分，包括夫妇、亲子、兄弟等关系。没有“桃夭”，你无法充分理解“家室”的活生生含义。所以“桃夭”就是正名中很重要的领头者，虽然看上去它跟家室在内容上没有什么关系，但反而是特别重要的，这是我在那本书里一再阐释的。而董仲舒对这个思想也很有感应，所以他的正名说的源头，实际上就在我们以前讨论过的“以元之深正天之端，以天之端正王之政”中的那个“正”。正名之“正”来自元、天，然后才有去正这个王的势态，里面充满了语言游戏和兴发的味道。

二、深察名号的含义

这个特点、这个见识体现在了他的深察名号的思想中，目前我还没有看到哪位评论家注意到了这个层次。我们先来看《深察名号》这一篇：

治天下之端，在审辨大［“辨”就是分别的意思，“大”就是大名、大纲、大统；正名就是审察辨别出大名大端］。辨大之端［荀子也讲辨大，《荀子·正名》曰：“物也者，大共名也；鸟兽也者，大别名也。”但荀子辨析大共名、大别名的目的是划分等级，里边没有孔子正名的那个思想引发的味道］，在深察名号。……名号之正，取之天地，天地为名号之大义也［不是像荀子那样，认为是约定的］。古之圣人，謞［这个字很重要，怎么发音？xiào。謞的意思是什么？大嗥，大叫，呼叫］而效天地谓之号［号的发音是hào、háo。謞、效、号都是押韵的，一再押韵。注意，这是董仲舒深察名号的一个重要特点，充满了诗的、韵的结构。謞的原意是嚎(háo)，嚎呼着去仿效天地就是号。这个当然不是一般的仿效，而是由此去进入天地。所以号要比名更大］，鸣而施命谓之名［看这儿，还押韵。它要求在深察名号的关键处都押韵，以此接通语言的“元”意或“元”气。“鸣而施命”，鸣跟謞差不多，是更大的号，鸣也是像鸟一样，鸣叫起来，把你的性命、天命、本命带了出来，让你能够理解你的性命和使命，“五十而知天命”，这个“知”的行为就要靠“鸣”，与天地共鸣。这样的名中就有命。儿子、女儿有一天叫了你“爸爸”、“妈妈”，哇……你人生的感受就大不一样了，因为此“叫”含“鸣”，其中有命呀］。……名号异声而同本［它们的根本都是元或天，取之于天地］，皆鸣号［这个念成鸣号(háo)］而达天意者也［通过謞、鸣来进入天意，把天意引到你的理解中来］。天不言，使人发其意［天不言，这跟有些宗教很不一样。比如犹太教的上帝——我们这儿的天从形式上对应于那里的上帝，耶和华——是言的，虽然他不对一般人言，却会向带有使命的摩西直接说话。《十诫》都说出来了，用板子刻下来了；而在我们中国，天不言，“无声无臭”地发挥功能，与人感应。但如果天不言，人怎么知道天意呢？一个新起的造反者夺得天下，你说他是篡位者还是真命天子？你怎么知道天意在哪儿呢？董仲舒说“天不言，使人发其意”，天是一个原本的、还没有被指称(即这里“言”的意思)化的意义“域”，这个在现象学里叫Vermglichkeit，权能域，即非对象化的、使意义可能的势场。天是有意义的，充满了原含义，但是没有这种可被言或被指称的含义。天不直接告诉你该做什么，但是天的意思又明明白白地显露着，靠什么方式了解它呢？就要靠这个，“皆鸣号而达天意者也”。为什么？因为鸣号突破了你的小我，突破了你当下的一己之私，让你完全把自身投入到这个天地境界之中去，像《中庸》讲的“至诚”，这个时候天意就通过鸣号向你显现］；弗为，使人行其中［天没有那些创世、立约、发洪水、起大火的具体作为，而是让人通过号和鸣的方式，在它里面运作］。名则圣人所发天意，不可不深观也［平常使用的这些名、号，根儿上是圣人与天相接、通过謞、号得到的，所以不可不深察，切不可只把它们当作约定俗成的名字、工具而已］。(《春秋繁露·深察名号》；《春秋繁露义证》，284－285页)

但怎么“謞”和“鸣”从而与天感应呢？你乱叫一气也不行，我记得以前有人早上爬香山，就嗷嗷乱叫，他觉得这可以吐故纳新、清理气息。但这个不一定啊，把鸟儿都吓走了，伤天和也会伤人和呀。鸣必须鸣得婉转，号也要号得合适。怎么号呢？很重要的一种方式就是诗这种号法，鸟的这种鸣法。你看小鸟儿鸣叫起来都是很婉转的，都押某种内在的韵。前面“效”、“謞”、“号”，都以声韵相通，这就是在效天地的原号之奥妙，其中有阴阳开合。它押的什么韵呢？它押的韵是ao韵，“效”、“謞”、“号”，与古印度之原发开悟之号“a-u-m”(唵、奥姆)也相通。吟诵此号在印度宗教、哲学里面是很重要的，是去无明而得开悟的一个方式。《奥义书》中的《唱赞奥义书》(Chāndogya Upanishad)和《唵声奥义书》(Māndūkya)，里面都是这么讲的。《唵声奥义书》很短，但是极其重要，它说道：

唵(A-u-m)！［咱们将“A-u-m”翻译成“唵”，离原声差了不少，后来音译为“奥姆”，就接近多了。］此声，此宇宙万有也。其说如次［说这个声音和宇宙万物相通，这是什么意思呢？下面听我道来］：凡过去者，现在者，未来者，此一切皆唯是唵声［此一切皆a-u-m，过去，现在，未来］。……盖此一切皆是大梵［这个声音直接通于大梵，奥义追求者们心中的终极实在，Brahman］。此自我即是大梵［A-u-m，你诵发此音，直到忘我，最后进入一个大我，即Atman或阿特曼。这个大我或原自我，在这种神圣的音韵之中，它就是梵。这是《奥义书》的最高智慧。接下来，此奥义书作者分别解释a-u-m：A是醒觉意识，外觉；U跟我们的睡眠意识相通；M跟我们的不做梦的熟眠意识相通，那是最棒的、最高级的意识状态。不做梦就意味着你的意识完全非对象化，一旦做梦，这个东西那个欲望来吸引、控制你，你的整个人生都是一场梦。而它告诉你还有一个境界，不做梦的纯意识，那才是更高的生存状态，更深、更根本的。这三者之外还有个第四者］；……非内觉，非外觉，非内外俱觉，非知觉聚集，非智非非智；不可见，不可触，不可摄持，无有相，不可思，不可名［注意，全是“不”］，真元即自我识知为独［认识到原自我的绝对独立］也。凡表［耽于众表象的戏论］皆息，为安静，福乐，不二。是谓第四者，是为自我，是所当知者^[37]。(《五十奥义书》，737－739页)

实际上充分领会“a-u-m”的，就是这个自我，和大梵是相通的。由此可见，董仲舒“深察名号”的基本思路，并不像徐复观或冯友兰等说的，只是一些神秘莫测的荒谬东西。(www.chuimin.cn)

再看《庄子·齐物论》，也能帮助我们理解他说的这个“謞”、“号”和“鸣”的味道。此论一开篇，讲“地籁”：“大块噫气，其名为风。是唯无作［这个风不作则已］，作则万窍怒呺［风一发作，世上的窍穴就怒呺起来了］。”所谓“窍”，就是那些裂缝、孔隙、洞穴之类，海德格尔把它叫“Riss”，译作“裂隙”，什么树洞啊，山洞啊，还有那些门上的缝、锁中的孔、墙壁里的窟窿，总之不是些正儿八经、仪轨通则的东西，而是它们的缺失，是不经意处的边缘开口。平常没人待见它们，可这风一起，这帮子边缘存在者们就哗哗哗全都唱叫起来了。庄子就描写这个“地籁”何等宏大，是一种謞、号和鸣。这描写里面还专门用到这个“謞”字：“激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者……”我猜测，董仲舒说不定看过《庄子》，所以选了这个字。当然选这个字还有一个重要的原因，即它和效仿的“效”字以及号叫的“号”字是押韵的。“泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁(刀刀)乎？”还在押韵。《庄子》这一段，很有助于我们了解董子讲的这个謞和号的原意，它是一种“大块噫气”、“万窍怒呺”的“风”意，是地籁、人籁、天籁，自然人间的音乐，在语言中它最近乎诗兴之风。所以董仲舒对名号深察的一个重要方面就是察其音韵，完全无韵者不成其为号。“古之圣人”就是这么謞着或窍呺着，在裂隙处交会鼓荡着来效(孝)天地；而顺此号荡之势来鸣叫，由此而得其命(天命、性命、命令……)，就是“名”了。以这种名号的方式，人才能达到或感知到天意。

这是董仲舒“深察名号”里面的第一个维度，就是通过音韵来謞、来鸣。第二层是通过“字形”，我们下面会讲。

《春秋繁露》中有许多这类深察名号的例子。比如看它如何让我们了解“王”这个号。“王”可了不得，王决定天下命运。“王”这个号到底是什么意思呢？按理说我可以下定义，苏格拉底和柏拉图就主张先找定义，这个王是怎么一回事，甚至把它的种和属差找到，比如他是为天下百姓谋利益的统治者之类。但董仲舒认为这一概要往后放。想听听王的意思吗？你就先謞起来，号起来，才有可能理解它。你看他怎么謞、怎么号的：

王者皇也［押韵。王者一定要堂皇，但这堂皇之意要先从其音韵中来得到］，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也［全押韵，居然他这西汉时的河北话跟我们一直配得上］。是故王意不普大而皇［“普大”的意思是不要斤斤计较于名相的得失，那种琐小的、对象化的东西。换言之，王者要大，气派大，不要斤斤计较那些小利益］，则道不能正直而方［注意啊，不非对象化、非标准化，你就根本没有正直、方准可言］；道不能正直而方，则德不能匡运周遍［“匡”在这儿就是“绕满一圈”的意思，但这个字又有“方正”、“纠正”的含义。道不能因皇大而正方，德性就不能周行天下，打动百姓，感化四夷，让万邦来朝］；德不能匡运周遍，则美不能黄［黄乃中和美色。《周易·坤·文言》曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”黄是美的极致，它是土，在五行里居中，不对象化于任何一方］；美不能黄，则四方不能往［你的感召就不能行到四方］；四方不能往，则不全于王［你的王还不全，你光当个中土之王还不够，还要让伟大的王政福泽天下，广被四海。就像当年郑和下西洋，那个船队当时无敌于天下，真正的“无敌舰队”，却不占人家一寸土地，不杀男霸女抢金子，只是宣示王道、打通贸易而已。这就是“黄中通理”的中-国王道］。(《春秋繁露·深察名号》；《春秋繁露义证》，289页)

这里的诗韵和运思相融通。如果只以观念定义或以循名责实的方式来解说“王”，在董仲舒看来就太不堂皇，毫无美黄，只是对王意的割裂损伤。换句话说，“王”的这种非对象化的元意，只能以这种深察王韵之名号的“形式显示”的方式来揭视或接示。

以上是口语(spoken language)的一面。董仲舒还有一种深察名号的方式，就是去追究名字的笔意，即笔画本身构成的含义。还是以“王”为例：

古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也［这就是追寻“王”这个字的笔画含义，能以“连其中”的方式打通天地人(“三画”)的才叫“王”］。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？(《春秋繁露·王道通三》；《春秋繁露义证》，328－329页)

由此我们可以看到，董仲舒相信文字(这里指汉字)的构造有天意隐藏其中，就如卦象一样。这一点拼音文字就做不到。你怎么查拼音文字本身的意义呢？没法查。你从“river”里头能看出river吗？但汉字“河”、“川”都能直接表示出其含义。中西文字各有特点和长处，就这一点而言，中文本身有构意的维度，而西方文字则没有。这就像17世纪的莱布尼兹和当时来华的传教士白晋(Joachim Bouvet, 1656—1730)，他们都相信中国的文字从根儿上是卦象，所以中国的古文字本身有含义，可推演。他们受到当时基督教中索隐象征派(figuralism)的影响。这派人相信《旧约》对《新约》中发生的事情都有预表。何谓预表？就是事先有“谶语”，我们汉代就叫谶语了。这些传教士到中国来以后，一看中国的文字，觉得很亲切，尤其是耶稣会士。他们是基督教里最有文化敏感性的一批人，明末清初到中国来传教，最具代表性的人物就是利玛窦。“耶稣会士”跟后来美国来的、英国来的那种新教传教士不同。新教完全信仰化、观念化，对本土文化基本上不尊重。耶稣会士不一样，他很想跟你的文化有些内在联系，然后向你传教，最后让你的君主相信，他所传的不是异教，而就是你们祖宗的原教，只是你们自己给忘了。这个策略了不得。一旦中国皇帝接受基督教(当时他们所期望的是康熙)，那么东方最大、最灿烂的文明，就成基督教国家了。这个策略后来没成功，和“礼仪之争”(the rites controversy)有关，不过这是另外一个故事了。

莱布尼兹相信这个索隐象征派。他是聪明绝顶之人，在涉及的几乎所有领域里，都有影响深远的新开创。比如，他跟牛顿同时发现微积分，还是数理逻辑、计算机最早的创始人。他想设计一种“普遍表意文字”(characteristica universalis；universal characters)。人都靠语言去思考，然而语言经常给我们的思考制造麻烦。所以莱布尼兹希望设计一种最原本的理想文字，凭借它，不但可以免除思想争论的困扰，而且会大大提升人的思维能力。比如，唯物论、唯心论到底谁对？我们用这个文字将它们表述出来，计算一下就知道了。如果唯物论自身无矛盾，又能算出正确的答案，唯物论赢；唯心论算出来的答案不对，二加二不能等于五啊，唯心论就被驳倒了。莱布尼兹设想的这个文字，从根儿上一定是表意的。你想想，这个文字为什么不能是拼音的？不同的语言发音千差万别，追踪语音的拼音文字只能是约定的(conventional)，而他要的是唯一的文字、终极的文字。而且莱布尼兹相信这个文字历史上曾经存在过，正如索隐象征派讲的，《旧约》里面有记载，上帝变乱人的语言之前，有过一种人类共通的语言，人类使用这种语言相互交流，最后开始修造一座通天塔。上帝一看不得了，人想跑到天上来，所以赶快下去变乱人类的语言，于是人类不同民族之间交流不了，自然就修不成通天塔了。

白晋和莱布尼兹相信中国的伏羲是最早那一批《旧约》里的人物，伏羲创造的八卦是那时候使用的最普遍文字中的一个分支，或者就是那个文字本身。现在的计算机语言跟莱布尼兹大有关系，二进制算术也是莱布尼兹发明的，二进制算术加上“普遍文字”(其实没有达到生存意义上的普遍有效性)就是计算机语言。莱布尼兹是干大事业的，顺手就带出一个计算机时代。他认为，卦象是一种普遍文字，卦象比如坎卦(川)和离卦(火)之间有一种推演关系，比如互补、反转等等。中国最早的文字可以推演，像数学符号一样可以计算。他从传教士那儿得到“伏羲六十四卦方圆图”，一看，“这不是我发明的二进制数学吗？”兴奋得要命，就给白晋写信，要白晋赶快把这个发现——即基督教讲的根本不是什么异教，而是中国人的祖先伏羲那时候用原初文字表达出的原初宗教和对天的信仰——告诉康熙，以显示出基督教信仰的优越性。而莱布尼兹早在他的博士论文《论组合术》中，就提出了普遍文字的设想，里面明确地讲到：“我要借用‘古代的埃及语和今天的中文’的文字特点来构造我的普遍文字^[38]。”另外一个事实就是，中国自古也确有不少人相信中文和卦象是相通的，体现了阴阳对立而生义的原则。大家去读许慎的《说文解字叙》，就能看到它的影响。你看“文”字，它是不是跟这个“爻”字相关，所以中国古人很可能相信文字一定是阴阳相交的。我本人也持此看法。毫无疑问的一点是，中国的古文字里边，字形本身就有构意功能。最近我还写了一篇文章来讨论为什么中文的书写能成为艺术，所谓书画同源。我们的书法是最顶尖的艺术之一，而西方书法的最高表现也只是美术字级别的，不是自由创造的艺术，只是工于装饰的写字技巧而已。为什么会这样？因为中国文字本身的结构是阴阳构意的，它的“文”体现了“爻”意，所以美感能出来。当然还有别的因素，比如毛笔，也很重要。毛笔水墨和吸墨纸(比如宣纸)让书法的时间性被当场构成。我现在去读那些书论，从汉末蔡邕到东晋王羲之再到唐代，简直是瞠目结舌。当时人对书写的美感境界的体会实在是太奇妙了。我们当代的书法家、书论家有谁能够达到那么一个体验层次啊？所以在中国传统评价体系中，书绝不比画差，甚至更高。

你要了解了这些背景，就会比较同情地去理解董仲舒，而他相信“古之造文”中有天意，可以让人去“效”、去“发”，也就不显得那么荒谬了，虽然他的这些思想中也确实有一定的问题。正如他的阴阳五行说，既有深刻的一面，也有割裂阴阳的、比较僵板、缺少艺术时机化气质的一面。刚才涉及的是他深察名号思想里头比较出色的思想，其中也有一些杂质，常被人诟病。比如《深察名号》里有一段，只要是批评董仲舒的名实论或正名理论的，几乎必引之：

故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也［什么叫天子？这个名字本身就告诉你要事天以孝道，这还讲得过去］。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也［这个就被人批评得很多了。董仲舒认为“诸侯”之“侯”和“候奉”之“候”——伺候，等待(王命)——是一致的，所以“诸侯”的意思就是在等待王命，时刻准备去为王做事。如果没有字源根据(一般认为“侯”的本义是箭靶)的话，这确实是有些说滥了。后来的谶纬跟这种联想癖好很有关系，对名字本身做过分的发挥。这种联想的效果有两面，不是全没道理，而这道理之所在，我们上面也一再阐发了，但一旦弄到这么对象化的程度，弊端就出来了。所以我们以前讲：如何找到内在的尺度，既让它六爻发挥、旁通屈伸，得其雷霆风雨，但又“不语怪力乱神”，不弄到“亢龙有悔”，是儒家真正的大问题。在这方面，我也说过，只有孔子做得最好］。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也［大夫的名号意味着什么呢？就是比匹夫为善要更大，换句话说就是要比普通百姓更有德行］。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。(《春秋繁露·深察名号》；《春秋繁露义证》，286页)

这些议论被冯友兰称为“真正的瞎说”(《中国哲学史新编》中册，98页)。在某种意义上是瞎说，但也不能因为这类失误(即便这段话中，也有可观之论^[39])，就把别的名号深察一笔抹倒。此外，我们以前提到过毕达哥拉斯的数论哲学，他说1是什么，2又如何，里面也包含有各种数字化的文字游戏和思想游戏，你能说它们全是荒谬吗？不尽然啊。有荒谬的一面吗？有。所以我觉得董仲舒深察名号的思想意向近乎毕达哥拉斯讲的“本原之数”，也有点儿接近莱布尼兹那种可推演文字的设想，当然不如后者那么形式化。

总结一下，董仲舒意义上的“名号”，其真正“大端”——其本原——就在阴阳五行的卦象名号和思想名号里头。卦象体现了阴阳五行，它是可以推演、本身有含义的，所以，古人一提卦都要讲“玩”，“观其象而玩其辞”，这个东西就是要反复地玩味，像体验一件艺术品一样，最后看出其中的层层蕴意。再者，这“名号”充满了原发的动态结构和韵律，总在构意、指事、会意，如诗如乐，而彰显于《春秋》：

屈伸之志，详略之文，皆应之［《春秋》评论一个事件或人物，根据其处于哪一世，是最近的、也即最亲的世代，还是另外两世，而有不同的尺度。所以“屈伸之志，详略之文，皆应之”。后面引出董的正名理论］。吾以其近近而远远［对于近的时代就有亲近的话,对于远的时代就有疏远的话；所以对远者的批评就比较严厉，对近者就经常要维护、避讳，等等。我们不管这些东西了，这里就欣赏一下他的正名说、深察名号说在语言音韵中的体现］，亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也。有知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。百物皆有合偶［都是对偶的］，偶之合之，仇之匹之，善矣［就在这种名相的对偶中体现了万物的对偶。而且只有在以阴阳对偶为根的语言中，重复才有意义，而且可由之而得元意、真意，体会天意，这是他的思想特点］。(《春秋繁露·楚庄王》；《春秋繁露义证》，11页)

也正是由于有了这种透入语言肌肤骨髓的名号论，董仲舒的整个言论学说才显得不同凡响，他似乎不只是在表达一些观念性的看法，而是有着发乎语言元意天真的呺、謞之势。由此你可以想象当年他跟汉武帝对话时的情形。汉武帝面对一百多个贤良，人人都要上折子回答他的问题，但只有董仲舒的最能打动他，为什么？一个原因就是董仲舒的讲话里带有“和声”，带有回荡之音，有天籁、地籁、人籁。为什么会有和声？因为深察名号。他一讲王，根本不只是从观念上辨析，而是来一个“王者皇也，王者方也”，别开生面，悠长荡漾。当时的人大都相信文字本身是取之于天的，而董仲舒就善于用此天势，可以想见他的那些讲法在当时有多大的发聋振聩的效果。黄老学只是做观念性的辨析，虽然很深妙，但没有这个，没有这种当场做出的语言和思想游戏，像诵诗一样来打动你。所以我觉得只要是同情地去了解，就会感到里头大有深意，就必须深察。汉代以后，完了，玄学一起来，这个简直是nothing，是胡说八道。简言之，董仲舒这些思想有着呺、謞之势，可印证于音韵文字。所以在某种意义上，文字本身、语言本身在为他的思想表述唱伴歌；就像有一个身后的合唱队，董仲舒在前面讲，后面哗哗哗地呼应。就这么样，董仲舒使儒家在汉代发皇盛大，成为求王者之师。

好，董仲舒就讲完了。大家有什么问题？我们讲了这么多，你遍观有汉一代，最能够反秦拒韩的，是不是董仲舒？我没有时间来讨论另外的，前边的贾谊，后边的王充、扬雄等等，这些学说，都不如董仲舒的精深内发，能把法家秦政的思想——我们总结的四句话是：“刻削寡情，暗算一时，急法尚同，出生入死”——以最彻底的方式，甚至是偏激的方式，尊阳抑阴的方式、贵阳贱阴的方式来推翻。要理解董仲舒的成功，必须理解董仲舒背后的这样一个时代精神的需要。我觉得以前光说他主张大一统配合了时代需要，是远远不够的。而且我们讲了，大一统根本不是那种意义上的，恰恰是三统中的一统，没有怎么过高地抬升君王的地位，反而是要一再地压抑君王，调教君王。为什么汉朝的皇帝后来被董仲舒的学说管得不说服服帖帖，也是战战兢兢的？所以，从总体上看，汉儒并非曲学阿世之辈，而是有《春秋》公羊气象的。