董仲舒到陆象山的佛教应对

烛奸去蔽

我们讲到韩非子的权力现象学，因为他对权力的观察是非现成的，视之为在人的生存结构、生存行为中被当场构成的现象，所以他对权力流失可能性的揭示深入、细微、生动，最为精彩，当然这种观察能力的形成与他的出身、环境、个性都有关系。他是韩国公子，应该很小就接触到权力的运作，而且在他之前，韩国好几代国君已经受到申不害法家思想的影响；加上他天资过人，性格足够冷峻，对权力又感兴趣，最适合法家的思想要求。他指出君主到处都可能被臣子蒙蔽，权力在不知不觉中流失，那么如何去除这奸蔽，或在此权变暗流之中，成功地再构成这权力呢？韩非子认为他有办法。

就我们的观察视野看来，防止权力异化的大途径有两种：一是改变权力运作的结构本身，让非权力运作的或非利害的因素也参与进来，以破除权力流失的魔咒。二是承认这个结构中毫无人情、仁义，里面的人上下一日百斗，是一种生死博弈，一人赢就意味另一人输，像下国际象棋的局面，其中每个人都是为了他自己在攫取权力。这样，就应当寻求这个局面中能立于不败的权力之道。韩非子采用了这后一途径，并给君主提出了许多构造权力之势的建议。

关于权力运作的结构本身，我想起上“儒家哲学系列之一”课时谈到的一本书，叫《合作的进化》罗伯特·阿克塞尔罗德：《合作的进化^[9]》，，里面讲到“囚徒悖论”的格局。相对于生死输赢博弈的局面，它的特点是除了你死我活、你得我失的选择之外，还有第三种可能，就是合作。合作的结果要比双方两败俱伤要强，但不如一方全胜，吃掉另一方；所以这是一个不太对称的局面，也是一种争取权力和利益的结构。那么在这样一个局面中，什么样的策略容易赢？也就是容易生存或容易攫取权力？在韩非子那里没讨论这种可能，双方永远都是敌对的，一方出招都是为了把对方将死，或起码扼制对方，没有于双方有利的中间道路。

《合作的进化》的作者则认为：人类和生命的生存结构更近乎合作的结构，而不是韩非的结构。但这种结构的形成需要某种条件。首先是运作的时间要足够长，而且不知什么时候结束，参与者也要有足够的数量。如果时间不够长，局面太明确，缺乏现象学式的隐蔽的时间感、“可能”感，就会蜕变成现成的生死博弈结构。根据这种格局设计的智能程序竞赛^[10]的结果表明，“倾向合作的聪明人”是最成功的。它是这样一种程序，第一次一定选择与对方合作，以后会根据上一次对方的表现以牙还牙，也就是你上次与我合作，我这次就与你合作；你上次对我背叛，我这次就对你背叛。在这种竞赛程序(它尽量模仿生命世界的生存逻辑)的结构中，合作与背叛的过程会出现许多不确定因素，由此引发那些参与者为了使自己利益最大化，采取了各种生存策略，或设计了各种尽量占光(因成功地骗了对方而得5分)而不受或少受惩罚(比如得1分)的参赛程序。但两次智能程序竞赛里，却都是“合作的聪明人”拔得头筹，而据说唯一能够击败它的策略是更能合作的程序，也就是更能容忍对方的背叛的程序，比如对方背叛两次，你才在下一次遇到它时以牙还牙。这对中国近代以来受《天演论》影响的知识分子来说可能不好理解，其实严复对进化论的理解和翻译，以及近代中国人对它的理解都是肤浅的，乃至错误的。

韩非子应对“狼结构”的具体方式是法、术、势。相比于前人，他的特点是将三者耦合为整体，迄今还很少有人了解其深层的哲理含义。他的策略是让君主在这个结构中时刻能发现臣子背叛的企图，由此而使臣子的背叛不可能，而君主永远可以根据需要和意志选择与臣子合作或背叛，以赢得最大的权力效益。

我们先从势讲起，在《孙子兵法》中，势是最重要的，充满时机感，而在韩非子这里则比较贫乏和简单。韩非子在《八经》里说：

凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用［根据人趋乐避苦的本性，用赏罚牵着你走，赏是利用你喜欢的这一面，罚是利用你怕的这一面］；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也［君主用赏罚作为权柄，造就对臣子和人民生杀予夺的统治势态。势是权力的另一种表达］。(《韩非子集解》，430－431页)

可见，“势”是一种能由掌权者来决定他人生死进退的现实构造力，表面上由赏罚二柄造成，但关键是它可以面对、制服一个一个的人，而不同时面对一群人，因为“法不制众”。通过对个人的重赏使他生命的价值都包含在里面，在人生中产生巨大的落差，或通过对个人的重罚使他产生最大的恐惧，这在韩非那里是“势”的更重要的一个实现途径。君执柄以处势，他可以随时选择某个人来赏罚。简言之，“势”就是一种“物物而不物于物”的能力，这也就是权力的本性。“权”的字源也有意思，它本来指一种叫黄花木的树，许慎说它还有一种意思是“反常”(《说文》：“权：黄华木，……一曰反常。”)，其本义指秤或秤锤，后衍义为权柄、权势，权谋、权变……总之，非现成者而定现成者也。佛教中的般若派用“权”来译upāya(方便)，指缘起性空的入道之门，与“实”相对。孔子认为“权”(不是权力，而是对切身变化的领悟)是仁者达到的最高境界之一。

所以韩非对“势”的基本看法是通过赏罚二柄来造势，君主处在势的源头，所造的势要能够把对方充分控制住，要陡峭到超乎对方的想象，他在《六反》里说：“夫奸，必知［会受罚］则备，必诛则止；不知则肆，不诛则行。”(《韩非子集解》，418页)所以要赏厚、罚重，“告奸之赏厚也”(《韩非子集解》，101页)，令臣民无苟且之心。

故十仞之城［一仞合七、八尺，十仞相当于现在的二十五米左右，和北京当年的城墙差不多高］，楼季［古代身手矫健者］弗能逾者［你想金庸小说里的侠客哪位能跳过二十五米的城墙？］，峭也；千仞之山，跛牂［瘸了的母羊］易牧者，夷也。故明王峭其法而严其刑也。(《韩非子集解》，447页)

他特别赞许商鞅“重罚轻罪”的构势原则，轻罪给予重罚才有震慑效果，才会成为生存论意义上的造势。“公孙鞅曰：‘行刑重其轻者。轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。’”(《韩非子集解》，225页)老百姓看到这么轻的过错也受到严酷惩罚，重罪就更不敢犯了。人性在很多情况下好像也是这样的，所以要防微杜渐，管孩子要从小处管起，防治贪污腐败也是这样，贪了100块钱把他的手砍了，他还敢贪污1000块吗？很多时候这种办法有灵验，但有时会失灵。人在根儿上有一种无中生有或非因果理性的构意能力。像赌徒下了很多决心，再也不赌了，但一到赌桌前又变成原来的他，完全被赌桌的形势勾去了；烟鬼发誓要戒烟，但别人递他一支烟，就抵御不住这种当场构成者。

可以设想，只这么构势并不能保证权力不旁落，因为它可能是被奸蔽了、行错了的赏罚，无形中是为奸臣、重臣构了势。为了使赏罚有根据，不至于老犯错，就需要法，使赏罚有现成的操作依据：

释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣。(《韩非子集解》，205页)

这样可以收到某种普遍化的效用，让那些对强国有利的行为和人受赏，去掉现成利益集团如豪门、贵族的无利于国家的特权。法是公开了的、可较长久有效的政令。“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”(《韩非子集解》，380页)公开性是法的一个基本要素，西方法律也是这样。但法家的法和西方法律很不一样，西方法律的地位可以高于总统，而法家的法是为了保证君主和国家的权力不旁落，所以法可以管贵族、王子，但绝不可以管君主，不能削弱他的权力。法的运用之中总有解释的可能，比如有法令“杀敌百人，升官一级”，还有另一条“不服从将令者，斩”。假如有军人在不服从将令的情况下杀敌一千，那么应该赏还是罚？或者，如果一个高官已位极人臣，再有功劳还怎么赏？可见法到一定时候会失效，法令之间也会有冲突。所以实际上，只是法不可能做到让“中主”也能“万不失”，正如“执规矩尺寸”不能使拙匠“万不失”；因为法是现成化的规定，与变动的现实情境之间总留有再解释的空间，于是重臣、奸臣依然可以利用这种自由解释、选择的空间行其私利，铲除异己，培植党羽。因此，只有法与势还不够，还须要“术”(statecraft)。术是韩非子除奸去蔽的灵魂，只有术才充满了最切近的时间感。术是统御群臣之术，是不公开的、隐蔽、隐藏的：

术者，藏之于胸中，以偶［应］众端，而潜御群臣者也［现象学的味道出来了。奸蔽对于君主来说永远都是隐蔽的，因而君主进入这个潜在境域去构造权力的方式——术——也要“藏”在自己胸中］。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室［韩非认为用术要让最亲最近的人也不知道，其实最高境界的术是连你自己都不知道，不能事先知道］。而管子犹曰“言于室满室，言于堂满堂”，非法术之言也。(《韩非子集解》，380页)

术是直接针对奸蔽伎俩之术，因那些伎俩有明有暗，境域式、边缘式地潜在构造着，所以术也有明有暗，贵在能进入非对象化的、潜作着的权力生成境域。所以“不欲见”、“亲爱近习莫之得闻”，运用之妙，存乎一心而已。因此，法、术、势中，术最微妙，是枢机所在，因它能接近乃至进入非对象化的权力构成域。韩非子于此似乎承接了前人之说，如黄老学和申不害研究的御臣术，但此术的深度全在于对奸蔽之“流形善变”的认识深度。

术的哲理目的一方面是将臣下完全、充分地对象化，角色固定化或名指化。比如让臣下官职的名决定他全部的生存，不给他留任何其他的可能或非名指化的解释空间，也就是让他做什么就做什么，永远是一颗螺丝钉。把臣下隐蔽的生存境域完全剥夺，这是术的要害。所有的奸蔽都是在隐蔽中构成的，只要是人，他的生存意义的大部分要从隐蔽的构成域中来，我们的意识和表露出来的行为只是冰山一角，我们生存的可能性和意义要来自那个潜伏的部分，是由内时间或生存境域构造出来的。而术恰恰要使臣子潜藏的部分全部浮出来，或者让它完全不能起作用，使臣子成为暴露在君主视野之中的赤裸对象。这样，君主的命令、任命就能够把臣子的命运完全规定住，相当于科学家要把他观察的对象充分、完整地规定住，预测它未来的任何一个行动。另一方面，君主则要尽可能地非对象化、非角色化、非可知化，由此获得极大的自由生存空间和决定臣下生死的选择能力。君主就在这个意义上成为“道枢”，或令群臣震恐的纯构成势域，总在可能着，所造成的恐惧是根本的、永恒的、无处不在的。

关于第一方面即如何将臣子对象化，是以往的评论家所关注的，讲得最多的是“刑(形)名”之术。“形”指有形可验的事情、实情^[11]；“名”指角色之名、类别之名、官职之名、话语之名。形名(rupa and nama, forms and names)术是指君主对臣子“审合形名，循名责实”，让臣下的行为、行为后果乃至一切生存方式都完全符合其名的对象化内容规定。此术为黄老学所热衷，为申不害所鼓吹并帮韩昭侯实行，它是君主“无为而无不为”的御臣方式。臣下去为，而且完全按名——官职规定的角色、要完成的任务、有关的法律政令——去为；而君主则不可名、不可道，“执契操符”(《韩非子集解》，29页)，在循名责实之中达到无不为。这与儒家讲的“正名”不能说毫无关系，但宗旨、途径、后果极为不同。

人主将欲禁奸，则审合刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罪，非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功［你答应做的事儿没办到要罚，这毫无疑问；你做得很好了却自己谦虚，也要罚。这和儒家正相反，儒家那里谦虚是美德，像孔子赞赏古代一位将军殿后掩护军队撤退，但回去后自谦说不是自己想殿后，而是马跑得慢。这在法家看来就该杀，因为名不符实的危害比他的功劳大多了］，故罚。(《韩非子集解》，40－41页)

为什么谦虚谨慎(“言小而功大”)也要罚？因为“名实可以不符”的话，臣下就有了不完全说实话的自由，就造成了行奸做蔽的可能，危害极大。“大功”虽大，只是对象(海德格尔讲的“存在者”)层次上的，“不当名”即便很微小，却是非对象化的、“能存在”层次上的，所以对君主来说极其危险。可以通过韩非在《二柄》里举的一个事例来理解。

昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而说，问左右：“谁加衣者？”左右对曰：“典冠。”君因兼罪典衣杀典冠……越官则死，不当则罪。守业其官，所言者贞也，则群臣不得朋党相为矣。(《韩非子集解》，41页)

韩昭侯醉酒而睡，典冠即负责韩昭侯帽子的侍从怕他冷，给他盖上衣服，而韩昭侯醒来知道后，把典冠杀了，把典衣治罪。杀典冠是因为他太好了，好到越过了要人循名责实的“名”，这是法术势里最忌讳的，你想有自由，让你管帽子连衣服也管起来了，谁能保证你的动机是好的？如果允许、默许甚至奖励这种行为，那还了得！臣子都会利用这种解释的自由空间去打击异己者或竞争对手，所以一定要杀；而典衣只是犯了个“存在者层次”上的错误，只需责罚也就够了。关键在于，必须将臣下完完全全压瘪为“官名”、“事名”所指的实事和对象化形态(斯大林、毛泽东时代也要造就这种绝对服从上方意志的“特殊材料造成的人”)，不可留下一丝一毫的行为自由、权变可能和人格、感情的不测，杜绝他们利用这权变自主的可能去运用手中权力卖好结朋、除异树党。

儒家讲“时”、“史”、“文”，讲“恻隐之心”；游侠讲“不爱其躯，赴士之厄困”(《史记·游侠列传》)；都含有让人思想和行为“自由”的内时间意识，或对于人主来讲的不可测度的东西。这是韩非最替君主们恐惧的，“儒以文乱法，而侠以武犯禁”(《韩非子·五蠹》)，因此必须压灭之。只能允许这样的生存状态，其中只有完全平板化的“现在时”和被形名化的“专业人才”、“工程师”，没有过去、将来与现在的勾连，因为那样会构成不可测的意潮或意识流。因此，韩非讲要“以吏为师”，儒家却讲“以史为鉴”(“吏”与“史”只差一横，但正是它，把史压住了)、“礼乐教化”，行科举，以文取士。50年代，中国学苏联，将已经(通过新文化运动)贫乏化了的大学进一步专业化，就是要在教育的核心处完全去掉不可测的维度。(www.chuimin.cn)

第二个方面——增加君主的自由度和非对象化的道性——现在讨论的还不多。它以第一方面为前提，不过还不够，还须针对臣下行奸做蔽的一切可能，调整君主本人的生存方式，既包括言行举止，也包括心态与精神境界的修炼，涉及心术。这方面韩非应该受过荀子的影响，认为人心从根本上都可能分成两个，意识不是统一的，而是时刻被分裂着的。在社会结构尤其是权力结构中，心的自然状态就是被分裂的，成为两心。其中一个心是原本的、清明的、虚静而自由的，能够看到真实；另一个心是拟心，虽然是虚拟的，但几乎能够代替真实的心，就像现在的网络构造的虚拟世界，能够带给人许多满足。如果君主的心执著于某种爱好，特别是名利，在臣子面前显示自己有能力、尊贤好勇，心就会被蔽于一偏，与本心分开，或与另一种偏好的心分开，还自以为是在为了正确的目标而努力，就会被奸臣、重臣所利用，投其所好，引入歧途。拟心的表现往往是真实的、正义的、善的，于是在本心没有意识到的时候就劫夺了它。

《孙子兵法·虚实》说：“能因敌变化而取胜者，谓之神。”权力游戏中不可见的构造过程实际上在心中已经在进行，这样君主和臣子之斗就看谁能够不离本心，谁更能“因”。臣子总想因君主之情而乘势利便，以售其私。韩非在《二柄》中说：

故人主好贤，则群臣饰行以要君欲，则是群臣之情不效；群臣之情不效，则人主无以异［分别其优劣］其臣矣。故越王好勇，而民多轻死；楚灵王好细腰，而国中多饿人；……燕子哙好贤，故子之明不受国。故君见［现］恶［wù］则群臣匿端，君见好［hào］则群臣诬能；人主欲见，则群臣之情态得其资矣。(《韩非子集解》，41－42页)

韩非的《孤愤》、《说难》、《八经》、《备内》等许多篇章里，都如同医学家辨别病毒一样地揭示、分类、描述了很多种臣下因主上之好恶，从而行奸售私、控制君主以至最后夺权弑君的手法。秦王政多半是看到这些地方才拍案叫绝的。但归其实，臣的每一种因法，都是在因缘君主的两心表现。

所以，君主必须更能因，而不能被臣子因，其言行关键在于绝对不显示好恶行踪，表面像傻瓜一样。遇到事情我不懂，你们来讲，让臣子表达意见，就像匈奴侵略了，该不该打？你主张打，好！你去。你的名规定了你必须打赢，输了就要治你的罪，赢了也是君主的功劳，是我让你去的。君主要永远处在原点处，不露任何把柄，尽量非对象化、非形名化，如韩非所说：“去好去恶，群臣见素［《韩非子集解》注：君无好恶，则臣无因为伪，其诚素自见］。群臣见素，则大君不蔽矣。”(《韩非子集解》，43页)这样才能循名责实，操纵名之端，因臣之话语去责成事实。一旦显示出自己的名和爱好，就会被人操纵。所以关键就看谁能够最终深藏不露而又能进入那个隐藏着的权力构成域，“故圣人执一以静，使名自命，令事自定”(《韩非子集解》，45页)。这一点在黄老学、申不害那里已经有了，而韩非子把它揣摩得淋漓尽致。他在《主道》中说：

是以明君守始［道，乃物之始］以知万物之源，治纪［是非之纪——理］以知善败之端。故［心］虚静以待令［制实之大名］，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。……君无见其所欲，……观臣下之所因，……故曰：寂乎其无位而处，漻乎莫得其所［非对象化，非“意必固我”(《论语》9.4)］。明君无为于上，群臣竦惧乎下［还有“告奸者”的无处不在的可能］。……有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。(《韩非子集解》，26－27页)

简评韩非思想：

为什么我们要在讲秦政的时候讲韩非子？因为他们太相关了，是历史上很罕见的一个案例，哲学居然这么完整地决定了一个重大的历史过程。在秦始皇和秦二世两代之间，韩非子的学说得到了现实的体现，它的完整性和脉络的清晰性也是前无古人，可能后无来者。中国历史上还有哪个朝代是完全按照思想进行的？我们可以说，没有黑格尔就没有马克思，没有马克思就没有世界共产主义运动，没有世界共产主义运动就没有苏联和后来的社会主义阵营的出现和消失，20世纪就会是另外的样子。在这个意义上，黑格尔的思想改变了历史，但是历史并没有完全按照黑格尔和马克思的思想预言的逻辑展开。而秦国不同，它严格按照韩非思想或隐或显的逻辑展开，所以在某种意义上，韩非和法家的思想造就了秦政的现实，通过秦政的兴灭造成了中国历史的拐点。因此，我们总结韩非思想，是在总结一个构造现实的哲学思想，这也是哲学家的骄傲。

我们看韩非哲学的特点：

一、在某些方面非常有效，比如法的正用(赏)，鼓动耕战之士，削弱(似乎)无用的特权等等，在某些局面(比如有地可抢、有敌可杀的局面)下发挥了极大的作用，成为发动和维持正反馈过程(能够自催化、自放大的过程)的机制。法的反用(罚)则加强了内部的纪律和君臣间完全的一致性。又比如术，死臣而活君，建构君主的权威陡势，使得权力不旁落，奸臣、重臣不能得逞，而且群臣被刑名结构驱使，效尽牛马之劳、爪牙之利、警犬之惕。君主最重的奖赏要给告密者，因为他能使君主进入权力的非对象化的境域。后果就是，在消灭一切其他构造意义的机制的同时，建构起这个唯一的君主化的意义机制。它构造这些意义的把柄就是人的趋乐避苦的功利之心，以此机制操纵此心，则君主之外的所有人都是被这一机制规定的棋子，为君主拼命卖力卖命，让此君主在短时间内就可统一天下。韩非的思想在秦国得到了最彻底的应用，效果也非常明显。

二、在哲理上体现了老子、孙子的某些思想，特别是其动态的构成(境域化的意义的构成，不可见的、非对象化的构成)见地。这是韩非和老子、孙子等先秦的出色思想家共通的，也是我最欣赏的。韩非把这种见地运用到权力的结构中来，特别痛切地意识到了深刻变化(奸蔽)的不可避免，这是他对老子、孙子以及之前法家、黄老学思想的一种发展和深化，而且针对这样一个变化的趋势来寻找应对它的策略，寻找应因变化之道。

三、继承了黄老学的优点(主要是从老子那里吸收的，通过因应变化取得长生久视的生存之道)与缺点，在法家框架中进一步发展了黄老学的法术刑名思想。老子主张无为，把刑名等对象化的固执还原掉、消解掉，包括任何名利之心，任何有固定目标的追求，比如对权力的追求，而进入原本生命本身的境域。里面没有硬性的、可对象化的追求和目标，对象性消融在有无相融相交的气场中，玄之又玄，众妙之门。而黄老学在老子、孙子的纯任动势特别是自然动态的道德观中加入“法”、“术”、“理”、“刑名”，赋予老子要化掉的刑名法术一种工具性的实在地位，以使老庄的无为之道在现实复杂的政治结构中有作为。但黄老学和韩非都没有说清法、理、刑名与天然的“应因变化之道”的关系。这并非如冯友兰所认为的普遍与特殊的关系，而是原发可能的生生结构(加上情势之中的权变)与应某种欲望、需要而形成的定理、类别、对象的关系。韩非在《解老》中说：

道者，万物之所然也，万理之所稽［稽:停留、考核，能被考核、计算、统握］也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也［这个引文不见于《老子》，有人说是对《老子》14章“道纪”的改造。但韩非的意思很清楚，道是能理成万物的总道理，他想使之无名无形，但找不到使有无相交接的构成域，所以总被理滞。下面的解释使此意更明晓］。”……物有理不可以相薄［迫近］，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。(《韩非子集解》，146－147页)

但终其篇也未说透这作为“物之制［制：裁定、法度、体制］”的理，与“无常操”而“不得不化”的道的关系，或刑名与虚静无为的关系。它明显不是特殊之理与普遍之理的关系，所以这里须要海德格尔讲的“形式指引(或境域指引)”，而不是普遍化和形式化。道不是“大共名”，因为“各异之理”之间“不可以相薄”，没有什么共通点，而且更关键地，即使硬从形式上找出什么“总道理”、“总规律”，也无“化”可言，它还是以物或物之理为指称对象的高阶理。它无常操，但还是未能充分应时入境，只是“无理”而已(就如同下面讲的赵高、秦二世之“无理”)。但韩非对道的解释恰恰就倾向于“总道理”，并且影响深远至今。韩非为君主设定了一个不变的目标即权力的维持和增长，并试图通过心术来化万理，导致深深的绝望，因为道不得不化，又不能真化(于时境、语境、名境)，反而被它想去化的相异之理拖累纠缠得似是而非，变成混乱之理、自相矛盾、自相残杀之理。其原因就在于，把“道”在思想层面上形名化、道理化了，就必有板结不化的致命弱点。黄老学和韩非思想的问题主要出在太看轻了老子讲的很多话。老子讲“名可名，非常名”，他们却觉得我能找到一种名，用术把它充分地境域化，在君主的心里实现，其实老子是否认这种可能的。老子的道大不相同，它不是总道理，而是能化去理之硬核而使之动态境域化的生存领会与生存策略。它将名语境化，而不是共名化。“气”、“虚”、“婴孩”、“水”等是其象，这中间的要害，即便黄老学和王弼等也未充分领会。

《史记·老子韩非列传》对几位思想家间的关系总结得很好：

老子所贵道，虚无，因应变化于无为［我们讲的都是这个意思，看谁更虚，看谁更无，看谁更能因应变化于无为之中，进入那个潜在的构成域］，故著书辞称微妙难识［《老子》是一本奇书，今天还有活生生的思想吸引力，所以有数量惊人的译本。我在美国上学的时候就有70多个不同的英文本了，现在有上百个了，有人说除了《新旧约全书》，这可能是被翻译成最多语言的著作。它的每一章都是虚的，好像都浮在道域之中。但又让你感觉到，这种虚会绵绵不绝地生出深层的策略和可能。有位民间爱好者说他创了一门老子气功，按照一定的程序和方法，光读《老子》就能炼气。我相信这种说法，练了太极拳以后再读老子，很有气感。就像汉武帝读了司马相如的赋以后飘飘欲仙］。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实［申不害出身卑微，想把老子的道在以名统实的政治结构里来实现，结果使道变味了］。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。(《史记》，2156页)

黄老道家、法家都是源于老子的道德之意，但可能会失其道德原意，像这里讲的“施之名实”、“引绳墨，切事情，明是非，惨礉少恩”都不是老子道德原意。

四、“一时”聪明或聪明“一时”，即现在时，但最终割裂一世。

五、靠术无法充分激活法与名实，它只能使已成气候的君主之势变活，像机械(绞肉机)一样逼迫臣民的生存。它们的呆板、不留余地使之在变局中不切实际，可被反用。也就是，在大变局中，法不但不能禁恶，反而可能造恶；术不但不能统御臣下，反倒被用来制服君主。

六、君主用术制臣，必用心机，加上他维护权力之欲望强烈，使得那“虚一而静”的心术不可能真正实现，反倒可能造成阉人心态。他要藏，但不像老庄那样是真藏，而是藏在两拟之心里头，结果欲望被压抑得更强烈。去掉了某些天然的欲望，却变态成了更深的欲望。这是伪虚静，像秦始皇和秦二世的那种虚静。

老子是以道化术，庄子去掉一切机心，范蠡、孙武军争图存的时候才用术，但绝不贪恋术与胜。这方面，范蠡是典范，他用权术，但不被权术反制，成功后脱身经商，将钱数度施舍掉再从新来，是很难得的智者(《史记·货殖列传》)。黄老学和韩非却将道加以术化、理化，又将术权力化、独裁化，殊非老庄孙范的原意。失其深远，缺少其情境中善机变、自然而无遗害的境界，变得引绳墨、明是非、惨礉少恩，一句话，术反噬道，道蔽于理。

七、这种术无法由父传承给子，因为它寡恩无爱，又相互吞噬。父君和太子之间存在着根本的潜在的利害冲突，儿子如果真的学到了术，会马上威胁其父君。所以，儿子既不能有权，又不能有对术的操练，因为他一旦练好了，马上对父君造成威胁；而一旦父君死了，接替他的太子其实是无真术可言的。这是韩非乃至一切专权之术的致命盲点。君主权术的成就窒息了他后代的得术可能性，就像某些树种，大树的阴影使树苗长不大，一代两代就完了。