中国诗歌史通论：社会文化背景与关系

一部完整意义上的诗歌史，不仅要描述诗歌史本身的发展、演变的轨迹，而且还要研究诗歌史的社会文化背景。从某一时期诗歌史赖以存在、发展的整体的社会文化条件到造成此一时期诗歌创作中主题、题材、审美趣味及艺术风格等的社会与文化方面的成因，都可以纳入诗歌史的外部关系研究中。

任何时代的诗歌，都是在特定时代的社会文化背景中存在的，都体现了相应时代的社会文化的综合关系的影响。但是，在不同时期的诗歌史或不同类型的诗歌创作中，所显示的社会文化的影响的形式与实质都是不同的。比较起来，魏晋南北朝时期的诗歌史，与社会文化的关系，结合得更为紧密。故而研究这一段诗歌史，不得不有较多的篇幅放在社会文化背景的研究上，不像其它时段的诗歌史，可以将更多的着眼点放在艺术因素的分析上。更准确的说，魏晋南北朝诗歌史中的许多重要现象，都要从社会文化背景中寻求解释。重视社会文化背景的研究方法，在研究魏晋南北朝诗歌史时，显得更为有效与必要。事实上，这个时期的诗歌史研究，有些部分实际上是属于思想史或其它文化领域的范畴。

在魏晋之前，总体上看，诗歌还只是作为一种自然的艺术存在，其主要的表现形式是民间歌谣与音乐歌诗两种形态。魏晋南北朝诗歌的主体是文人诗。文人诗歌传统是一个基本上脱离了音乐歌诗与民间歌谣两种自然艺术形态的自觉艺术。魏晋南北朝作为文人诗创作系统的最初发展阶段，其诗歌与文化的关系，即与前面的《诗经》、汉乐府诗不同，也与后来唐、宋文人诗有所不同。

首先，我们看诗歌在社会文化中的比重问题。魏晋时期，诗歌创作在士人群体的文化活动中所占的比重还不是很大，在整个士人群体中，从事诗歌创作的人数是很少的。如建安时期号称诗歌繁荣，但诗歌创作者只是北方曹魏集团中的一少部分人。钟嵘称邺下时期依附曹魏的文士时，说“自致于属车者，盖将百计”（《诗品序》），这已是夸张之词，而其中写作五言诗者，更是寥寥可数。正始前后，虽然玄学名士辈出，但诗风却更见衰微，真正以诗歌擅长者，只有阮籍、嵇康等少数几人。西晋时期诗人数目有所增加，刘勰《明诗篇》“张、潘、左、陆，比肩诗衢”。“诗衢”二字，颇能形容西晋诗风之初盛的情形。但此期诗人群体仍属少数，主要是由出身比较寒微，以及文史博物进身的寒素士人构成^[38]。此外，继承传统经学的学者与新兴的玄学名士，则很少染指于五言诗的写作。再就这个时期统治者对诗歌活动的兴趣，甚至不如曹魏时代，更不要说南朝各代；居于政治与文化之中心的门阀士族与诗歌创作活动之间的关系，还比较疏离。总之，诗歌在此期还没成为门阀士族的文化标志。东晋时期，门阀士族的诗人群体开始形成，同时寒素阶层中也有较大数量的诗人存在，但此期玄风更盛，诗歌活动成为玄学活动依附的性质更加突出，汉魏抒情言志的传统衰落。总的来看，魏晋时期，因为诗人群体的规模还比较少，所以在思想与个性上，都是依附于一般的士人群体；换言之，此期诗歌是深受士人群体一般的思想风气之影响。所以，才造成魏晋诗歌与魏晋的社会思潮紧密结合的特点。

从诗人自身来讲，魏晋诗人作为诗人的角色还不是十分的突出，所谓“余事作诗人”（韩愈《和席十八十二韵》），对于魏晋诗人来讲尤其贴切。这种情况下，诗人在从事诗歌的写作时，其表达与抒发主体思想感情及表现或再现社会事象的动机，自然要比艺术经营的动机要强得多。建安诗歌尤其是如此，即使是在诗歌方面投入精力最大的曹植，其对诗歌的理解，也主要以言志缘情为主，其“慷慨有悲心，兴文自成篇”（《赠徐幹》）之句，正反映了他重视抒情的诗歌思想。建安诗歌整体的直言时事、怊怅抒情的现实主义的风格，正是在这样的审美思想中达到的。其后正始诗人阮籍、嵇康的诗歌创作，表达思想的动机还是远远大于艺术本身的动机。又因为玄学追求体道、超现实人格，甚至幻想超现实的神仙境界的精神的激扬，使阮嵇诗风表现为一种主体精神极为张扬的超现实审美倾向的诗风。西晋太康、元康的诗家，由于主体精神相对萎缩，艺术的主题显得比较突出，并且自觉地学习汉魏以来的五言诗艺术，重视风格与体制，表现出一种古典主义的倾向。诗歌艺术自身的主题，第一次得到了比较明显的强化，确立了此后影响长久的崇尚修辞的诗风。东晋玄言诗，发生于门阀士族名教与自然合一的思潮之中，作为这种思潮的载体，诗歌成了表现玄佛思想的工具。同时又继续西晋诗歌的尚典雅、重修辞的作风，形成一种名理与雕藻相结合的玄言诗风。可以说是表现思想的动机与崇尚修辞诗风的奇异结合。说它奇异，是因为一般情况下哲理诗总是与质朴的语言风格结合的，但它却是符合门阀士族的文化特性的。

南北朝时期，诗歌创作者群体比魏晋时期要庞大得多，达到了诗歌艺术在士人群体中的初步普及，诗歌史的发展也从依附于其它思想文化转为寻求诗歌史自身更加独立的发展，甚至因此而造成对艺术的片面重视。这是诗歌史自身发展的结果，但又与这个时期的政治状态与士族文化的整体表现分不开。如这个时期诗歌创作整体趋于雕绮甚至是绮靡的现象，就是与士族文化严重地贵族化有关，同时也是这时期士人群体主体精神的失坠的一种表现。同时，佛教及贵族的奢侈、虚饰的生活趣味，对诗风也起了决定性的影响。

总之，魏晋南北朝诗歌史，尤其是前期的魏晋诗歌史，造成发展态势的决定性因素，更多在于社会文化方面，这是因为文人诗歌史处于其发展前期，诗歌艺术传统自身不够强势。

魏晋南北朝诗歌史的另一重要态势，是诗歌创作及其艺术成就在时期与地域上的突出的不平衡性。这与魏晋南北朝时期战乱纷仍、南北分裂、王朝更替频繁、文化发展不平衡的历史形态有关，但也由于此期诗歌处于文人诗史之初期，诗歌艺术传统尚不发达。所以，作为最初从自然艺术形态发展过来的诗歌，魏晋南北朝的诗歌史，比之后来的唐宋诗歌史，有着很突出的不平衡性。

钟嵘《诗品序》描述了从建安至西晋之诗史发展上不平衡态势：

降及建安，曹公父子，笃好斯文；平原兄弟，郁为文栋；刘桢、王粲，为其羽翼。次有攀龙托凤，自致于属车者，盖将百计。彬彬之盛，大备于时矣。尔后凌迟衰微，迄于有晋。太康中，三张、二陆、两潘、一左，勃尔复兴，踵武前王，风流未沫，亦文章之中兴也。^[39]

钟嵘离魏晋时间近，其时魏晋的文献所存尚多，所以他所说情况是接近诗史的真相的。钟嵘所说的邺下之后的“尔后凌迟衰微”，当然是相对于前面的邺下与后面的太康、元康这前后两个时期的群体创作风气兴盛而言的。在我们看来，邺下五言诗腾踊之后，突然产生这种凌迟衰微的情况是不好理解的。这种情况与其时人们兴趣转入玄学等流行学术领域有关系，这是诗史研究者多少都注意到的。有学者已经指出本时期文学的不平衡性特点：“本时期朝代更迭频繁，一个文学史时期竟包括七八个朝代，细数起来，存在过的政权竟有三十余‘国’。这种状况，一方面造成了文学环境的丰富多样性，同时也加剧了文学发展的不平衡性。这点在整个文学史上亦属特殊。”^[40]造成这种不平衡的更重要的原因，是由于此期处于文人诗发展前期，受阶段性规律的制约所发生的不平衡现象。诗歌史上有一种不平衡现象，各代诗风之盛衰，往往很不相同。这种情况，在尚处于文人诗发展前期的魏晋诗史中，表现得尤其突出。这是因为不平衡性原是诗歌史处于自然发展阶段的正常现象，如我国先秦至汉代的诗歌史，就存在着突出的地域、时期上的不平衡性。“二南”与十三国风地区，由于周文化和采诗制度的刺激，发展得比较快，而其它地域，大多还处于原始诗歌的发展阶段。魏晋文人诗是我国诗歌进入诗歌艺术的自觉发展时期的开端，但仍然较多地带有自然状态的诗歌史的发展特点。所以，其不平衡性虽然不像前此先秦两汉时代那样突出，但仍然存在。

魏晋诗歌的群体创作风气，明显地表现出高潮与余波相间的现象，建安、太康、元康为高潮。其余的时期，实多为“余波绮丽”之态势。东晋前期虽然存在一个玄言诗的高潮，但相对于前面的西晋与后面的晋宋之际的诗风来讲，五言诗与乐府的创作风气，尚处于低谷阶段。当然，余波阶段不一定不出现杰出的创作，相反，魏晋第一流诗歌如曹植晚年诗、阮籍诗、陶渊明诗，都是非群体诗歌高潮时期的产物。乃至西晋后期左思、张协、郭璞等人写作，也已不倚附群体之风气。可见杰出诗人的创作成就，与群体的诗歌创作风气又不完全平行。这也是魏晋诗歌史中值得注意的现象。

魏晋诗歌的不平衡性，在地域上也表现得很突出。魏晋诗风基本上流行于北方。如建安时期以曹魏独盛，吴蜀两处则风流未闻，实未受建安诗潮之推激，未形成诗人群体。西晋平吴之后，北方的诗风与学风才开始流行于吴地的高门士族中，于是出现以二陆兄弟为代表的吴地诗人群。相反，西晋灭亡后，北方士族南渡，诗风也随之南移，而北方的十六国，除五凉地区保持旧晋文学风尚外，其余地区，多已文雅消沉。从十六国时期到北魏孝文改制前的一段时期，北方绝大多数地区，文人诗的传统完全中断。凡此皆可见魏晋时期诗歌创作地域上的不平衡性。

魏晋南北朝时期，不同的士人群体也存在着诗歌创作上的不平衡性，如西晋诗人群体的构成成份，主要是以文史为专长的寒素士群；出身于贵胄的高门士族，则以玄学清谈见长，诗歌创作活动并不流行。这种不平衡性，来自于战争、动乱及统治者的文化措施、文学兴趣等的巨大差异。比如，在不同的统治集团中，对诗歌的热情的高下，也是相差巨大的。从这个角度说明，此期的文人诗创作，还没有形成象后世文人诗那样强大的，不易中断的传统。

上述的各种情况，都是造成魏晋南北朝诗歌对社会文化较强的依赖性。诗歌与丛生的社会文化形态及多变的政治历史背景关系密切，且极为敏感地接受后者的影响。

魏晋诗歌史，从横向来看，属于魏晋文化的一部分。魏晋文化相对于两汉文化来说，是一种转型。我们如果要为魏晋文化（尤其是其中所包含的各种精神现象）寻找一个比较符合历史实际的起点，应该追溯到东汉的中晚期。汉的正统思想与文学是以儒家的政治与名教的观念为主流的；但主流之外，其它的倾向也表现于思想与艺术的领域。如在艺术方面，汉的艺术实用性强，但娱乐性也很突出，纯文学的观念偏重于形式之美。又如在思想方面，名教虽为主流，但老庄的、自然的一派，也始终以潜流的形式发展着。到了东汉中晚期，由于政治及社会关系方面的一些大变化，在士俗风气、艺术与思想各方面，本来处于次要的、潜流式的一方面，逐渐变得突出起来。这种情况，其实就是魏晋文化的一种发端。关于这一点，近人余嘉锡说得最透彻，他说：“盖魏晋人一切风气，无不自后汉开之。”^[41]他是在深入地研究了魏晋思潮尤其是《世说新语》这本书之后得出这个结论的。其实对于这一点，魏晋人和承接魏晋风气的南朝人，他们自己是清楚的，我们看刘宋时期的刘义庆等人编著记载魏晋人言行风气的《世说新语》，就是从东汉后期的一批人物开始的。我们认作魏晋文学与思想之开端的建安时期的一批文人，如曹操、王粲、阮瑀、陈琳这批人，完全是后汉社会的风气中培养出来的，鲁迅所说的曹操的通脱、自然^[42]，就是汉末名士的一种风气。他的敢于写作在正统的观念看来属于“俳谐倡乐”（西晋人挚虞语）之辞的新兴的五言诗与乐府诗，就是对汉末诗坛一批大胆的新声俗乐创作者的响应。而且他们写得更多，也更公开，他们在政治与社会上的地位也不是那些无名氏诗人所能相比的，因此便很畅达地开启了五言体、乐府发展的创作新潮流。这便是大批评家刘勰所说的“暨建安之初，五言腾踊”（《明诗》）的真相。可见魏晋文人诗创作风气，是与孕生于东汉中晚期的新思潮联在一起的，属于魏晋文化思潮的一部分，因此就形成了诗歌史主题与思想主题紧密结合的发展态势。

魏晋诗歌史与魏晋思想史的起讫时间差不多，大体上是从建安到元嘉，也可以说是从汉魏之际到晋宋之际。在这近两百年的时间内，历史与思想史是有一些定势的，如名教与自然的问题就是这个时期的思想史的核心问题，玄学成为这时期的主要的哲学形式，与此是分不开的。两汉是名教社会，但某种质疑名教的思想也是存在的。如西汉武帝时有一位杨王孙，是学黄老之术的，家里很富有，活着时“厚自奉养生”，但到了临死时，却嘱咐儿子给他裸葬，不用衣服棺椁。说是“以返吾真”。这完全不符合当时的礼教制度，弄得他儿子都很为难^[43]。又如扬雄这样一位很纯正的儒者，却作过《酒箴》这样的文章，“其文为酒客难法度之士”^[44]。所谓法度之士就是讲礼法的人。与之相对，酒客当然是放诞任情之士。像这些事，都涉及到名教与自然的争执的问题。但这些问题在汉代还是不太明显，一直到汉魏之际，随着老庄思想的进一步抬头，崇尚自然渐成新的思潮，甚至象曹氏父子这样的统治阶层中的人物，也深受体任自然的思想的影响。到阮籍、嵇康为代表的竹林七贤，提出了越名教而任自然的说法。竹林七贤的一些行为和做派，就是以这种思想为基础的。但对于什么叫自然，怎样才算体任自然，各人各派的理解又是很不相同的。像嵇康，他作了一篇《释私论》，文中说：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也”，他是以“道”来代替名教，本质上还是体现“善”的伦理观念，重在自觉、自我超越，这是崇尚自然说的比较高真的一派，其极致实可导致清静无为之说。相反，另一派则以情欲发露为自然，西晋的一些玄学名士就是走这一派。魏晋之际，朝廷推行复兴儒学、抑制玄学浮华之士的政策，一些寒素之士多选择儒术进身，同时又不能不受当时的玄学新思潮的影响，于是造成了儒玄兼综的一个群体。西晋文学家群体基本上是属于这一派的。同时，玄学的主流也由越名教任自然转为提倡名教即自然的思想，或称自然名教合一。这一派也始于西晋，哲学上的表现以郭象的《庄子注》为代表。东晋的玄言诗和以山水谈玄的山水诗，就是以这一派的哲学为其思想基础的。(www.chuimin.cn)

自然思想启迪人们反思自身，认识到作为人的存在本质是人们的主观意识与感情活动。与两汉正统观念对人们的感情存在与审美体验的回避与否定不同，魏晋时代的士人正视了个体的感情与审美需求，诗赋、音乐等艺术表现个体的感情与审美体验的价值，也获得了空前的肯定。这正是魏晋诗歌创作兴起的最重要的思想基础。以缘情为宗旨的五言诗在汉末的兴起，就与汉末士人社会普遍崇尚的以哀为美、任情抒发的风气有直接的关系^[45]。魏晋两代士人，普遍地继承这种崇尚个性、任情抒发的表现方式。曹操作为最高统治，虽然在政治上推行刑名法术，但在生活与娱乐方面则崇尚自然、爱好赏乐、写作乐府歌诗，郭嘉就说他“体任自然，以道胜”^[46]。曹丕贵为帝王，却尽情适性，欣赏起音乐来、作起诗歌来，都尽情发露，毫无矜持顾忌之态，他提出了“气”这样一个极重要的文学范畴，极能体现他的个性主义的文学主张，也正是建立在其崇尚自然的思想基础上。西晋的傅玄批评：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不设，而虚无放达之论盈于朝野。”^[47]虽然不无有意贬抑先朝之嫌，但实际的情形恐怕正是这样。但是这种通达或称通脱，在文学创作上是好处很大，当时的诗与赋，都以慷慨悲哀为美，甚至曹操、曹丕父子作诏令、写书信，也取这种尽情发露的风格。这为新型的魏晋文学奠定了一个很鲜明的重视个性、重视抒情的传统。崇尚自然的思想，可以说是整个魏晋南北朝文学尤其是诗歌得以繁荣的基础。同期的重视审美、崇尚自然、提倡性灵的文学思想，也是以玄学为基础的。

除了上面所论的重视个体的感情、个性与审美体验之外，在魏晋士人体验、崇尚自然的过程中，又由体任自然的行为中诱发出对于自然山水的狂热爱好。这是以前所未曾有的一种思潮，对文学的影响则是直接导致了晋宋时代山水文学的出现。而其对后世文学的影响之大，是怎么说都不过份的。因为我们知道，中国古代文学，尤其是其中的诗、散文，如果剔除了山水美的表现这一重要的因素，是无法想象能如今日所见之瑰奇的。并且，我们民族的审美思想、乃至现实生活中的许多行为方式，也是深受山水这一因素的熏渗的。当然，自然思想对魏晋文学的影响决非这一端，它是一种普遍性的影响，是当时文学艺术的思想底色。

魏晋思想文化的发展，由于现实政治等方面的原因，也由于思潮本身活跃多变的特点，还呈现出明显的阶段性变化的特点。这种变化直接反映到各个时期的诗歌创作中，是魏晋时期各阶段诗风演变的重要原因。可以说，这两百年的风气与文学，虽然在一个大的时代背景下显示出一种超越具体的时间与空间的统一性，但就其实际的情形而言，其实是多样、甚至充满矛盾的。即以玄学自然观来看，魏晋时期自然思想的流派也是多种多样的。初期的主要体现于汉魏之际文学家思想中的比较朴素的自然思想，形成好尚通脱，侈言哀乐的风气。正始以降转为追琢名理、好尚清谈，同时的诗风也从重情志逐渐转向重性理，艺术上则由汉魏的自然高古转为晋宋的雕琢藻饰。

魏晋的自然思想对诗歌的影响是复杂的。即就抒情风气与自然思想的关系而言，建安文学是尽情流露、以慷慨悲哀为美，是自然思想影响的结果。正始玄学的贵无、超越名教而任自然的思想，又对纯粹侈言哀乐的行为有所否定，出现了阮籍、嵇康的带有追求绝对自由、超越现实美感的诗歌境界。流行于两晋的玄言诗，更是以祛情体道为基本宗旨，与汉魏抒情传统完全背离。又如与对崇尚自然相应的对于“真”的追求，也可以说是魏晋文学的一种基本精神，陶渊明就将真作为他最重要的人生哲学。但是另一方面，魏晋文学中又有矜持、吝情、重理轻情的一类，如西晋人在抒情上就表现得比较矜持，张华、陆机都有模拟古诗十九首的作品。古诗作品极其尽情流露，不忌惮世俗情感、欲望的表现，而张、陆则虽拟古诗，但情感上的表现则矜持得多。

又如同一种文学的主题，在不同时代及不同的文学家那里表现也是不一样的，如魏晋文学中的生命意识的表现就是这样。汉代已经发生一种可以称之为生命觉醒的社会意识，在士人中尤其流行，其典型的表现就是感叹、忧伤生命之短暂，东汉时期的一些乐府诗、无名氏的古诗中都有这方面的表现。汉末大乱中战争、瘟疫等造成的大量的非自然的死亡现象，更加剧了时人的忧伤生命短暂的心理，所以建安与正始诗人都表现出浓重的忧生情绪。魏晋文学的生命主题即导源于此，但不同时期、不同群体的士群的表现是不一样的。建安诗人有时也有生命虚无的意识，甚至也有及时行乐的想法，有时甚至难以抑制求仙的幻想，但这些在建安人的生命观中都是次要的、暂时性的、情绪性的表现。他们占主流的、并且也是持久稳定的生命观念是因生命短暂而力求建功立业，垂名不朽。这是中国古代士阶层中也是占主导性的生命观，建安士人无疑是表现得最为纯粹、典型。建安文学在内容上的最大的价值，就是充分表现了这种生命观的内涵，所谓建安风骨形成，即是这种生命观在美学上的体现。正始时期的士人，则开始对上述的那种生命观普遍产生怀疑情绪，由追求在社会中实现生命价值，转向对生命自身的精神及物质的各方面价值的追求，物质的如服药、饮酒、被服鲜丽及声色之娱，开两晋重生任情之风气，精神方面则追求体任自然、玄远的境界，追求对生命本质的顿悟，并因此而对历史及现实的一切问题抱持怀疑、批判的眼光。阮籍的诗歌就比较突出地表现了这种对生命的新体悟。而这种生命观的进一步哲学化，就是形成玄学的生命观。玄言诗的本质，即是表现这种玄学的生命观。而陶渊明则在吸取玄学生命观的基础上，参以他自己的透彻的悟解，建立起“纵浪大化中，不喜亦不惧”的回归自然式的生命观，作为魏晋生命哲学的最高成就，在逻辑上结束了这一思潮。而他的这种悟解，对他的人生与诗歌艺术的影响也是显然可见的。

诗歌史进入南北朝时期，社会文化背景发生了很大的变化。整个魏晋南北朝社会，在历史的形态上有一些共同的东西。王朝更替频繁，且主要的形式为假借禅让之名阴谋篡夺，曹氏篡汉开其先例，其后司马氏篡魏、刘氏篡晋、萧齐篡宋、萧梁篡齐、陈氏篡梁、（以及北朝的北齐篡魏、北周篡齐、隋篡北周）。这就是长期笼罩在魏晋南北朝时代的一个基本的历史框架。当然，这每一次禅篡的背景与性质，都有所变化。一般来讲，都是当旧王朝遭遇严重的内忧外患之时，枭雄之辈乘时而起，在拯济旧王朝的过程中，掌握了旧王朝的命运，成为实际上的最高统治者，于是禅让篡位就成了瓜熟蒂落的事情。这种恶性循环，手段愈来卑鄙，周期愈来愈短，使历史陷入了一种宿命的观念中，这对于社会（尤其是上层社会）的道德意识的影响是巨大的。本来，在东汉后期，由于外戚与宦官的相继专政，清流党人的被禁锢、仕途阻塞等原因，出现了一些质疑传统道德的思想潮流，酿成后来的魏晋崇尚自然、无为而治、玄虚放诞等思想意识。但是儒家政治思想与教化观念的基本结构还存在，尤其是从汉明帝至西晋武帝这一段时间，最高统治者在恢复儒学方面做了许多努力。所以在文人的思想，形成一种比较稳定的儒玄兼综、名教与自然合一的思想结构。经过惠帝朝的后宫、外戚、藩王之乱，以及导致西晋王朝灭亡的匈奴刘氏入侵，司马氏王权与皇族政治势力可以说已被摧毁殆尽了，但儒玄兼综的牢固的意识结构抵抗了改朝换代，于是出现了门阀政治的局面。要了解两晋文学的特点，上述的政治意识是关键。

刘宋王朝将统治形式从门阀形式重新转移到正常的皇权统治，但正统的皇权统治赖以存在的道德基础，并没有恢复。在这种情况下，统治者实际上也在寻找合适的道德基础，重建教化。而当时可能充当这种道德基础和教化工具的思想资源，除了传统的儒学之外，就是玄学与佛学，玄学过于思辨而且贵无、无为的思想，已经对魏晋皇权造成很大的损害，作为南朝各代的主流意识，显然不太合适。所以，可资取用的只有儒学与佛教，两者都具有了教化的功能。宋文帝即位后，自称“永念治道，志存昧旦^[48]”，深忧“风化未弘，治道多昧^[49]”，因此采取了一系列政治，包括兴学校、修教化、采舆诵、遣大使巡行四方等，孝武帝继之，并有兴作^[50]，造成为南北朝各代所羡慕的元嘉之治。在使用这种传统皇权政治措施之外，这个时期的统治阶层上下及佛教内部，还普遍地注意到佛教的济俗功能与教化作用。东晋时期的佛学，主要是般若学，缺乏教化功能，晋末慧远创净土信仰，宣扬果报思想，使佛教具备了很突出的教化功能，这是佛学内部的转型，却正与皇权政治寻找新的道德基础与教化思想相适应。据刘宋何尚之说，慧远曾就佛教的教化作用做过这样的阐述：“释氏之化，无所不可；适道固自教源，济俗亦为要务。世主若能剪其讹伪，奖其验实，与皇之政，并行四海，幽显协力，共敦黎庶，何成康文景，独可奇哉。使周汉之初，复兼此化，颂作刑清，倍当速耳。”^[51]所谓适道，正是般若学之流的佛教本体思想的研究，属于哲学的范畴，东晋佛教的主流，是适道；济俗则是以佛教为教化之具。在晋宋之际，随着佛教的进一步发展，佛教与儒教及中国传统生活习惯之矛盾开始出现，围绕这些问题，在哲学及政治的领域，展开了比较激烈的论争。佛教的济俗功能，正是在这次论争中明确起来的。其中最重要的一次，就是发生在何承天、慧琳与颜延之、宗炳两组学者之间的哲学论争，何承天著《达性论》、慧琳著《黑白论》，其思想立场都是在玄学本体论方面，对于以济俗为功能的佛教，实际上是质疑的。颜延之与何承天辨论，宗炳则著《明佛论》，则都是站在维护因果报应学说、强调佛教教化功能的立场上的。这场争论甚至引起自称“少不读经”，对佛教不太了解的宋文帝刘义隆的注意，从而与何尚之、羊玄保等人讨论佛教问题，辨明其济俗功能。这在佛教发展史上应该是十分重要的一件事。梁僧祐《弘明集》卷十一所载何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》一文，记载了上述事情。其中文帝之语云：

吾少不读经，比复无暇。三世因果，未辨致怀。而复不敢立异者。正以前达及卿辈时秀率皆敬信故也。范泰、谢灵运每云：六经典文，本在济俗为治耳；必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪？颜延年之折达性，宗少文之难白黑，论明佛法汪汪，尤为名理，并足开奖人意，若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？^[52]

何尚之在回答文帝的一番话中，博引东晋以来名士信佛的例证、历论西域诸国与中土各代君主因信佛教而致治、止武、戒杀等例子，并畅论崇信佛教能使人心趋于淳朴良善、起到息刑的作用。范泰、谢灵运认为六经的功用是济俗为治，佛经则可以求得性灵真奥，这正是东晋玄学背景下名士学佛的目的；文帝所谓的“若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？”“此化”则是指自三世因果之说盛行后更带有世俗教化功能与神道设教色彩的佛教。南朝佛教之发展路径，由此奠定。汤用彤先生将南北朝佛教分为南北两统，“南北风化，显有殊异，南方自永嘉衣冠南渡以来，继承三国以来之学风，迨至宋初，士大夫仍尊玄谈”，“南统偏尚义理，不脱三玄之轨范，而士大夫与僧徒之结合，多袭支许之遗风。”^[53]“南方偏尚玄学义理，上承魏晋以来之系统。北方重在宗教行为，下接隋唐以后之宗派。”^[54]这种看法，是从南北两统对立的角度来说，并且强调了南朝佛学沿承东晋佛玄之学的一方面，自有一定的道理。但是无论是南朝还是北朝，士大夫及上层统治者的佛教信仰，相对于东晋时期来讲，做为宗教行为的成分都在增加，而作为哲学行为的成份逐渐减少。其中最重要的、构成东晋与南北朝两个时期佛教阶段性变化的主要标志的，就是佛教的济俗功能的明确化，由此而导致象教的繁荣。从南北朝至初唐，是中国佛教与政权结合最为紧密，也是佛教的象教事业最为繁荣的时期。这一点对此期的文化与文学都产生了全面的影响。

佛教的本质，在于体悟世界的无常本体，顿悟世界万物因缘附会、不具自性的性质。超脱生死，证入涅槃。佛徒自称此为希有难遇之法，微妙难知。为因微妙，多假事像来譬喻，加以释迦涅槃后，被奉为佛祖，出现偶像崇拜，此为像教之始。佛教的思想，原本认为世界皆空，所以建寺塑像，图画经变，乃至为诗颂赞说，皆为权宜之事，称为象教。历来信仰佛教者，就有重视悟道与崇信偶像两种不同的倾向。东晋名士之佛教信仰，主要在于前者。南朝刘宋与北朝魏之后，则因佛教的济俗功能与帝王庶民的信仰风气兴盛，佛教的宗教信仰、像教性质越来越突出。当时君主对佛教的佞信，可以说是空前绝后的。在东晋、刘宋时期，文人尚多对佛教提出异议者，如庾冰、何承天，统治者如桓玄曾要求沙门服从世俗的礼仪。刘宋时期，随着僧尼、佛寺的增加，有识之士意识到佛教的虚诞与靡费财物。北魏太武帝灭时，也大斥佛法虚诞，甚至认为“皆是前世汉人无赖子弟刘元真、吕伯强之徒，乞胡之诞言，用老庄之虚假，附而益之，皆非真实。”^[55]总之，佛教在南朝前期，还是时受质疑，一些文人站在儒家的正统立场上，从夷夏之辨出发，对佛教提出质疑^[56]。尤其是佛教与传统的忠孝观念的矛盾，更是中土士人多有非难的。但这种矛盾，随着佛教的进一步兴盛，都被自然地化解，佛教同样可以服务于帝王政治与世俗人伦，上起帝王、下至庶民，建寺造像以祈求多福，解脱三途八难之苦，如梁武帝为已故的父母，先在钟山下建大爱敬寺，于清溪侧造大智度寺，“以表罔极之情，达追远之心。”^[57]这样一来，佛教活动与传统的慎终追远的儒家孝道就融合无碍。梁武帝儒佛兼崇，希望并收教化济俗的效果，使佛教完全正统化。但是儒家却越来越失去其真正的精神。

综观南朝自齐梁以降，北朝自北魏孝文帝以降，士大夫之信佛，普遍而且多数狂热、沉迷。受整个社会的风气影响，此期文士的信仰佛教，是以像教为主的。不像前面的东晋与此后宋明文士，主要是在悟道、禅悦的层次上接受佛教。假如以独立思考、崇尚理性为知识分子的特性，那么这个时期的知识阶层中的绝大部分人，是缺乏这种精神的。此事与南北朝文学关系甚深。缺少独立精神的文学，自然会变得内容贫乏与空虚，变得感性化，走向外表的华丽与技巧的精致化。这与像教文化的特点正好是一致的。

以济俗为功能，注重象教建设，迷恋于外在形象，具有浓厚的有神论倾向与往生意识的南朝佛教，正是南朝文学的重要背景。最初在诗文中表现出这种倾向的是谢灵运、颜延之、宗炳、范泰诸人。谢灵运在佛学本体论方面属于具有客观唯心性质的宗极论，在悟道方式上属于顿悟派。但他同时接受慧远净土信仰的影响，曾应慧远之请为庐山的佛影雕塑作《佛影铭》。他的佛教信仰中具有生天成佛的幻想，以此弥补现实中的失败感。其《无量寿佛颂》云：“净土一何妙，来者皆清英。颓年欲安寄，乘化好晨征。”谢氏参加《大般涅槃经》的改译、新编工作，又爱好《维摩诘经》，作《维摩经十譬赞》。可以说，谢灵运是士大夫佛教信仰方面的转折性的关键人物，是南朝佛教文学开创性人物。佛教的顿悟思想、净土幻想等也是其山水诗境形成的要因之一^[58]。

象教是南朝文学的重要内容。江淹在这方面具有一定的代表性。江淹经历宋齐梁三朝，早年生涯坎坷，诗赋的风格也倾向于愤激悱发，与鲍照接近。中年以后笃信佛教，其作品中多表现佛教净土的幻想，而慷慨激愤之气渐消^[59]。可以说，他的文学正表现了从汉魏传统向齐梁传统的转化，而佛教在其中无疑是起了重要的作用的。

佛教是促使文学精神变化的基本要素之一。佛教使人们从现实关怀转向来生与弥勒净土，拔除了人们对现实世界及其遭遇的执着之情，抽走了汉魏文学关注现实、执着于现世功业、慷慨激越的艺术精神。一方面是淡化现实情怀，“君子识根本，安事劳与夺。愚俗骇变化，横复生欣怛”（谢灵运《维摩经十譬赞·聚沫泡合》）。另一方面则是“信释氏之灵果，归三世之逺致。愿同升于净刹。与尘习兮永弃”。这就造成南朝文学的虚灵、浮于物象、主观情感客体化等特点。

文学精神转化的过程，其实在谢灵运、江淹乃至于沈约、谢脁、王融等宋齐时代的文学家个体中，即明显地表现出来。至梁陈时代，政治愈趋阴鸷、战乱更加频仍、士大夫耽沉于像教的信仰、感官的诱惑之中，其文学也表现出典型的物化倾向，宫体及咏物诗风的流行，正是其中的一个显著表现。