黑格尔的历史观：德国观念论历史哲学

如果说在康德那里，宗教哲学和历史哲学基本上是对道德哲学模本的放大运用的话，对于费希特与谢林就不能这样说了，因为从费希特开始，决定主体行动的、规定其意志的因素不再限于一个抽象的“我”，而是加入了人之外更大的力量，如上帝或绝对自我（费希特）、绝对同一者（谢林）。^[97]即便如此，近代主体哲学与康德观念论的基本前提，在他们那里仍然是有效的：这些因素必须经过主体的检验，或者换句话说，主体必须通过某种经历、经验而通达这些因素，这样后者才能真正稳固。否则便会陷入“他律”。这一点注定了他们的哲学是意识哲学。可见康德之后的德国观念论是在主体哲学的基本框架内接纳传统上不加批判地拿来就用的那些超主体因素的一种努力。有了这样的基本框架，就不可能不对那些因素加以改造了，而德国观念论选择的道路是，将那些因素也全盘主体化。由此便产生了两个主体：个人主体和绝对主体。^[98]绝对主体本是个人主体为了理解世界，将世界之存在纳入自身掌控之下而召唤出来的，不料竟由个人主体的预设变而成为通过理智直观（谢林）、逻各斯（黑格尔）逐步侵蚀自然界（谢林）、人的整个生命与历史世界（黑格尔）的全面性的力量，后人对黑格尔的反叛很少追究两个主体的本质关系，只满足于对黑格尔进行颠倒，将绝对精神拉下神坛，代之以感性、现实性、多样性、差异性、有限性，从而导致绝对主体仅仅改头换面，以资本、无产阶级、虚无主义、权力意志、技术、解构等种种形式出现，表面上是在反对绝对者，实际上只是作为反绝对主体的一种绝对主体，这种绝对主体企图通过反对黑格尔式明白昭彰的绝对主体而幸存，所以其面目日益模糊不可辨，但依然无法摆脱其观念论的本性。^[99]它可以以历史与传统的面貌出现，但它的观念论本性注定了它不是古代日用不知的那种传统。

由此看来，费希特首开两个主体之先河，也为黑格尔将上帝主体绝对内在化提供了条件；他对作为绝对主体的上帝的预见，是非常值得重视的。^[100]正是从费希特开始，观念论开始转向双重主体，个人主体才开始以日益强大的外貌掩饰其日益羸弱的实质，日益沦落为只有审核权（即审核何种事物可进入观念论的范围，又具有何种地位），而没有行动力的随波逐流者与思辨者，也才开始在存在论的意义上日益将责任推脱给绝对主体。但费希特毕竟是康德的学生，他在早期虽然预见到绝对主体，但依然坚守个人主体的立场，在他那里，两个主体仍然有无限的距离，绝对主体是个人主体“应该”达到而实际上永远无法达到的目标。他那里，两个主体的距离远没有像在谢林乃至黑格尔那里那么近。

康德将上帝的存在作为实践理性的公设（Postulat）。康德将“公设”定义成这样：“所谓公设，我理解的是一种理论的、但在其本身不可证明的命题，它不可分离地附属于无条件有效的先天实践法则”，^[101]“不是就客体而言已认识到的必然性，而只是就主体遵守它客观的然而实践的法则而言乃必然的认定，因此，它只是一个必然的假设。”^[102]就是说，公设并不是我们客观地作为对象认识到的某样东西，而是主体在实践的时候为了追求至善（德福统一）而主观信仰的某种状态。主体即便没有上帝存在和灵魂不朽，也能发布命令，就是说，即便没有这两个公设，道德仍可自足。它们甚至不具备自由所具有的“理性事实”这一资格。康德严守人类知性的界限，他认为即便如此，人也能在自己所掌控的世界中达致道德，期望至善。这种启蒙的理想在现代人看来往往是抽象的狂热，甚至自大，但不能不说，这样的主体也是极其有担当的，因为它相信即便没有了上帝的保障，相信即便在一群强盗中间，也可以争取理性的自治，可以争取幸福。这种不求依靠的热情，后世很少有了。

在这一点上，费希特可能以为自己继承了康德，实际上从一开始他就滑出康德之外了。在被人误以为康德所写的《试评一切天启》这部早期作品里，费希特在道德出发点的问题上表达了和康德不同的看法。虽然决定意志的是我们自己，而不是上帝，^[103]而且上帝所保证的幸福“完全没有增加我们对德行的义务，而仅仅增强了我们履行这一义务的渴望”，^[104]这些都和康德的主张没有二致，但细察之下就会发现，费希特认为人并不是自足的。他说，实践理性规律的应用有一些具体情况，“在这些情况下单纯的理性不可能有足够的力量去规定意志”，“理性命令之所以有这种不足，只能是因为我们在这类特殊情况下对理性的尊重程度有减少，而这种尊重程度之所以有减少，也只能是由一种与理性抗争的自然规律所致，这种自然规律决定我们的爱好，并与那种决定我们的高级欲求能力的理性规律一起，出现在同一主体之内，即出现在我们之内”。^[105]到此为止，康德可能并不会表示反对，因为这只表明道德主体立法的威力还没有充分显现，导致经验事物对道德立法的一些干扰而已，康德不会认为经验事物参与决定道德立法，因为那根本就是道德主体之外的事物。

费希特的结论却与此相反，他说：“当规律的地位单纯按照立法的主体的地位加以规定时，自然规律就可以显得与理性规律具有同样的地位与价值。”^[106]他认为自然规律与理性规律共同规定了道德立法，其力量也不分伯仲，也就是说，主体单纯立足于自身，是无法保证能做出合道德的决断的，主体不是自足的。他给出的解决之道是诉诸上帝：“如果在这种情况下出现的职责向我们表现为受命于上帝的，或换一个同样的说法，如果理性的规律普遍地表现出来，并在其一切应用中都表现为上帝的规律，那么，理性的规律就是表现在这样一种存在物中的，对于这种存在物，我们愿意敬重，还是不愿表示应有的敬重，都不随我们之所好；我们在每个故意不服从这种存在物的场合，不仅做出了离开准则的例外，而且简直否认了整个理性”，^[107]没有上帝，道德根本不能成立。但这不意味着人把一切都交给上帝，而是将上帝预设为道德立法的最终根基，具体进行道德决断的仍然是人自己：“虽然理性一般说来必定规定我们去服从上帝的意志，但在具体情况下，关于这种意志的观念又能规定我们去服从理性”，^[108]上帝只是我们之内的道德规律存在的、形式的原因，而不是它的内容的原因，否则便会陷入他律。^[109]

对比伏尔泰的那句“没有上帝，也要造一个出来”，这里的费希特表面上是为主体的行动找到了牢固的根基，实际上是在启蒙主体踢开传统与历史的前提下，进一步将自己的权力与责任让渡给上帝了。当然这里所谓的“责任”并不是道德意义上的，而是存在论意义上的，就是说，道德善恶、历史兴衰最终的原因，都在上帝那里，人当然要对眼前他能掌控的事物负责，也可以以极大的热情投入到上帝的计划中去，并推动它的实现，但世界计划何以拟定及成全与否，都不是人的分内之事了。早期费希特的观点与康德保持一致，但至少从这本书开始，他就已经提出了两个主体的构想。他在苏黎世与耶拿时期的知识学，也是这一观点的展开，绝对自我与在“应该”中不断迫近目标的个体自我是那里的基本架构。到后期，他越来越倾向于绝对者，试图突破自我意识，笔者对此的一个粗浅的判断是：这表明他更加偏向绝对主体这一极了。^[110]

费希特对历史的看法由此决定。国内学者已对他的世界计划说、历史分期法及当前时代基本特征说作过专门介绍，^[111]此处不赘。这里要关注的是绝对主体与个人主体的关系。康德曾在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中倡议按照自然计划编写历史：“按照这样一种观念——即当世界的行程可以用某种合理性的目的来加以衡量的时候，它那历程应该是怎样的——来编写一部历史。”^[112]大体上，费希特的历史分期法可以看作对这一倡议的回应，只是历史的主体已经不单纯是启蒙的普遍之人了，^[113]而是具有非理性因素的具体的人，并且隐隐还有绝对主体作为其基础和目标。^[114]

和启蒙历史哲学那里一样，费希特认为历史是经验之物，赋予历史以意义的是非历史之物，不同之处在于，这非历史之物在启蒙历史哲学那里是抽象主体的自我投射，在很大程度上是主体自身的产物，而在费希特这里，则是绝对者本身。他认为历史学和物理学都属于经验之学，^[115]哲学的观点是用概念统辖历史，这种观点“把经验的现有多样性归结为一个共同的原理的统一性，然后用这种统一性详尽地说明和推导那种多样性”，^[116]“对于全部时间的理解以一个宇宙蓝图为前提，这个蓝图的统一性是一目了然的，人类世俗生活的一些主要时期完全可以从它推导出来，用它说明这些时期的起源和彼此之间的联系”。^[117]而哲学家“遵循的是那个宇宙蓝图的先天延续的线索，他无需任何历史就已经对这个蓝图认识清楚；他运用历史，决不是为了用它证明某个东西，因为他的原理早已不依赖于任何历史而得到了证明，而只是为了在活生生的生活中历史地说明和陈述不用任何历史也照样清楚的东西”^[118]。说到历史的目的和起源，费希特的看法同样如此：“人类世俗生活的目的，就是人类在这种生活中自由地、合乎理性地建立起自己的一切关系”；^[119]“不论是哲学家还是历史学家，都不能对世界和人类的起源说点什么，因为根本没有任何起源，而只有唯一的、超时间的和必然的存在”；^[120]“哲学家致力于理解世界事件的内在涵义和重要性，他对于这些事件只提到它们曾经是存在的；至于这些事件的存在——这种存在无疑还制约着许多其他的存在——的方式，哲学家则任凭经验历史学家去解决”。^[121]历史实际上被架空了，超越的绝对者赋予它意义。

费希特对个人的看法同样如此。他说“个人在哲学家眼前是根本不存在的”，^[122]但当前时代作为他所说的历史五阶段的中间阶段——恶贯满盈的时代，恰恰是一个个人的时代。“现时代本身的原则，就是这样的：只有大家完全懂得和理解清楚的东西才能看作是现实存在的和有制约作用的”，这是一个空洞的自由时代，它以个人的理解，而非存在本身为尺度，它只能依赖于现成的概念和天生的理智，它“钻研可理解的东西，是为了能据此安排人类的关系，钻研不可理解的东西，是为了确信所有可理解的东西都已经穷尽”。^[123]这个个人的时代是非理性的。^[124]对此，费希特评价道：“首先，除了承认可理解的东西，完全不承认任何东西（在这一点上，这个时代是对的）；其次，提出单纯感性的经验概念，把它定为可理解的东西的尺度（在这一点上，这个时代是不对的）。”^[125]就是说，人的理性应该作为存在的尺度，但理性本身的尺度则不应是历史中的事物，也不应该是主体自身，而应该是超乎这两者之上的绝对者。绝对者既超乎时间之外，又统辖一切时间，这使得费希特得出了一个非常类似于黑格尔时间观的看法，即个人随时可以达到永恒，这就是极乐生活，“在谁的心中这种神圣的爱的火焰燃烧起来，谁就翱翔到了国家之上，尽管他觉得在外部世界受到约束，但在内心世界是自由的和独立的；……人是有福气的，他们不必为了这种爱，期待国家的那种仅仅缓慢地准备的完善结局，而是在任何时代和一切情况下，每个人都能把自己提高到这种爱的水平！”^[126]“每个人只要愿意，就能立刻享有极乐生活。”^[127]但根本区别在于，黑格尔虽然也认同瞬间达到的永恒，但他绝不认为真正的永恒与时间绝对分离。

费希特在1795年的一封信中说：“我的体系是第一个自由体系；正像法兰西民族使人摆脱了外部枷锁一样，我的体系使人摆脱了自在之物、外部影响的枷锁，在自己的第一原理中把人视为独立不倚的存在者，而自在之物在一切以往的体系中，甚至在康德的体系中，都在不同程度上把人束缚起来。”^[128]康德开辟的观念论在费希特这里首次翱翔于世界之上，直抵上帝（当然这是对理性本身而言的，对于个人主体而言，那还只是一个“应该”），虽然还没有直接站在上帝立场上洞穿一切，但相对于世界与历史中的种种有限之物（自在之物是有限之人视域中的产物）而言，已经拥有足够的自由了。但康德宝刀不老，很敏锐地看出了这种自由的局限。他于1798年4月5日评价知识学说：“单纯的自我意识，仅仅依照思维形式，却没有质料，因此，对这种自我意识的反思也就不能发现自我意识能加以运用的某物，也就不能超出逻辑学，而只能给读者造成一个奇特的印象……仅仅知识学这个称号就使人很少期望有什么收获”，^[129]1799年8月28日，他直截了当地说：“我认为费希特的知识学是一个完全站不住脚的体系。因为纯粹的知识学不多不少恰恰只是逻辑，靠逻辑原理是上升不到认识的内容的，作为纯粹逻辑，正是要把自己的内容抽掉；要从逻辑中提炼出一个实在的客体来，那是徒劳无功的事。”^[130]不能不说，康德并未完全把握费希特的意图，仍然坚持他自己的“先验—经验”模式，但在费希特的个人主体的局限性这一点上，康德的说法发人深省：费希特自认为无比自由的观念论翱翔，反映的恰恰是绝对主体对个人主体的侵越，历史的真正主体是绝对主体，历史的进程也只是受这个绝对主体的外在操控，个人主体却只能龟缩于逻辑思辨之中，成为一个单纯的体系审查者，而丧失了接触实际历史的力量。费希特后期的诸多演讲曾经在我国的战争年代极大地鼓舞人心，至今读来，尤令人血脉贲张，但如果细思之，这些演讲除了以一种抽象的激情振拔人心之外，很难说深入到历史的本质之中了。

在1795年的一封致黑格尔的信中，^[131]谢林说道：“哲学还没有到头。康德给出了结果；前提（Prämissen）尚付阙如。而谁又能在没有前提的情况下理解结果呢？”^[132]这个说法来自莱茵荷尔德，却反映了莱茵荷尔德、费希特和谢林共同的想法。谢林早年曾视费希特为发现这些前提、完成康德哲学的英雄。^[133]五年之后，也就是在费希特读完谢林的《先验观念论体系》后，写信给他，挑明了他们的分歧：“关于您把先验哲学与自然哲学对立起来，我还与您看法不一致。……在我看来，既不是事实附属于意识，也不是意识附属于事实，而是这两者在自我这个具有观念的实在性和实在的观念性的东西里直接结合在一起的。”^[134]次年，谢林回应道：“从观照出发的必要性使您的哲学迷恋于一种彻底受到制约的系列，而在这种系列里是不能再见到什么从绝对而来的东西的。”^[135]可见，两人都在追求超越于意识与事实，或者说观念性与实在性之上的某种绝对者，问题在于：这种绝对者是什么？费希特认为对于人而言只能是绝对自我（实即绝对的我思，绝对的自我意识），他在给谢林的最后一封信中说，只要绝对处在人的思考这一形式下，它就不可能再是原原本本的绝对者，而只能是绝对的某种表现，它可以不依赖于具体某个人的意识，但它的本性必须是反思者，“在我看来，事情本身很清楚，绝对只能有一种绝对的表现，即在涉及多样性方面只能有一种单纯的和本身永远相同的表现，而这种表现恰恰就是绝对知识”，“我的体系正像我说到康德体系那样，依然停留于这个反思点”。^[136]和费希特的立足点不同，谢林认为理智直观可以使人直接通达绝对同一性，并立足于此来反观世界。

这一点在他的自然哲学中体现得最为明显。在谢林之前的近代哲学中，人们往往因为专注于人事，对自然的看法很难说令人满意。维柯在解释神话与物理学史时提到过自然，但他似乎只注意了自然为人所用的一面。卢梭和之前的启蒙哲学家一样关注人事，虽然他是浪漫主义的开创者之一，但自然在他眼里更多的是躲避文明之恶的田园，而不是具有肯定性意义的、对人而言生死攸关的事物。康德与费希特对自然的看法可以用后者的一句话来概括：自然界的实在性“在先验哲学中表现为完全被发现的，而且是现成的和业已完成的”^[137]。康德那里，经验要通过先天直观形式和范畴来构造，这两者的作用虽说必须奠基于我思之上，但其存在则不然，也就是说，主体无法选择或更改这些范畴与直观形式，它们从内容而言是自然给予主体的，而不是主体创造出来的。^[138]费希特扩充了康德的实践哲学，使得实在性服从于绝对主体的自由，“什么是实在性呢？除了整个自由的构造，就不是什么东西，也绝不是什么东西；毫无疑问，没有普遍的东西，就建立不起特殊的东西来……一切实在性都必须先天地加以证明和构造”^[139]。然而在这里，主体虽则自由，所能做的并不超出下面两种活动之外：（a）实践活动处理对象，（b）对主体表象因素的思辨演绎，^[140]而自然界的实在性本身正如上面所说，是“被发现的”、“现成的”，对于主体而言是陌生的外在事物。谢林则不同，他跳出自我意识之外，直接从绝对者出发，而且绝对者作为无条件者，是内在于自然之中，推动自然发展的。^[141]这样一来，主体在自然面前不是被动的，而且成为自然的核心，自然的发展成了主体自身的发展。当然，这里的主体是绝对主体，而非个人主体。在1801年的自述中，哲学表明它能认识自在的绝对了，不是有限的自我，而是绝对者本身，产生了体系；但同时，绝对者又是寂静的深渊，在这个深渊这里，有限性被否弃，运动消失。^[142]观念论战胜了自然这最后一块飞地，从此以后就无往而不利了。

虽然如此，必须说明的是，谢林的绝对者固然可以内在于世界，但其作用的方式却是外在的，这是谢林与黑格尔的关键区别，也是日后他得以抽身于“否定哲学”之外批评整个德国观念论的关键。谢林坚持绝对者只能直观，不能思辨，也就是说，人只能通过艺术触及绝对者，或者在生活中等待绝对者的启示，而不能进一步规定它的内容，所以人只能通过绝对者不期而然的表现，对绝对者进行显示，也就是只能将已经发生的事物外在地联系到绝对者上，说“这是绝对者的作用”云云，至于怎么作用的，那不是人所能与闻的；但绝对者能内在于世界之中，能统一必然与自由、事实与意识、实在性与观念性，这些看法本身就要求对绝对者的内容进行规定了，或者更彻底地说，这些看法本身就是某种规定了，退一万步说，即便直观，不也已经是一种规定了吗？也就是说，谢林对绝对者既不能说，又不得不说。所以我们在他的自然哲学与先验哲学中经常见到的说法是，此物是片面的，彼物作为此物的对立面也是片面的，因此它们“需要”一个能统一它们的第三者，后者要高于它们。因此谢林往往没有区分作为研究者的人的反思和绝对者自身的思辨进程，也说了很多具有独断色彩而缺少费希特式思辨演绎的话。因此黑格尔批评他的哲学阐释没有达到逻辑的考察，他的证明往往只是形式的反思，有图式化倾向。^[143]

但谢林也有他自己的道理。观念论的发展轨迹是从个人主体日益走向绝对主体，^[144]对应地，世界也由个人主体的自我投射渐渐变成绝对主体的自我投射，对绝对者好像讲得越来越清楚了，而实际上，黑格尔对绝对者的规定就像康德对启蒙主体的规定一样，由于它们本身无凭无恃，是最终根基，因此对它的规定只能是否定性的，唯一的肯定性规定只能是“它为它自己而存在”——这在实质上毋宁还是一种否定性规定。因此只要这世界的基础被拿来作为对象——作为某种物，某种力量，某种本质，等等，我们对它就只能有否定性规定。当代哲学认识到，这种基础不能说没有，但它其实是一种释义学结构，只能进行无穷的解释与显示，无法进行对象化规定，这便涉及对观念论本身的颠覆。谢林拒绝对绝对者进行思辨规定，而只接受“有绝对者存在”这唯一的描述，实际上是在限制观念论的作用范围。不能说没有预见到后世哲学的发展，但他会不会陷入如下这种危险之中呢：在观念论权限范围内进行得不彻底，在这范围外——即他后期所谓的“肯定哲学”——又摆脱不了观念论？他有没有意识到，问题可能不在于观念论的权限有多大，而在于观念论在根本上能不能成立。

有了这些铺垫，谢林的历史哲学就不难理解了。早期谢林的历史哲学只在《先验观念论体系》一书中以专题形式出现过，且只有短短十几页。他的“历史”概念分狭义和广义。广义的历史包含自然史，狭义的历史则仅限于人类实践的历史。他主要讨论狭义历史的发展过程，但他的广义历史也不可忽视，因为他的“自然史”概念已大不同于以往。“自然界仿佛自由地从事自己的创造活动，不断地偏离开唯一的原始开端，逐渐产生了自己的全部多样性，于是，这就不会是自然客体的历史^[145]（它实际上是对自然的描写）了，而是正在产生的自然本身的历史。”^[146]而且自然进入历史，并不仅仅因为自然为历史提供了工具，或者限定了历史，而是因为历史本身就具有自然性，因为谢林对历史的规定是“自由和必然的统一”，其中的“必然”指的就是自然界中的规律性。后来，黑格尔大体上继承了对自然史的这一规定。

所谓“自由和必然的统一”，谢林是这样解释的：“完全没有规律的事物或一系列无目标、无计划的事件同样不配称为历史，只有自由与规律性的统一，或者说，只有整个生物类族逐渐实现从未完全丧失的理想的过程，才构成历史的特点。”^[147]具体地说，这一理想的实现就是世界公民制度，即普遍法制状态。这是历史的唯一对象和唯一根据。^[148]换一种方式说，历史的理想乃是天意的启示代替命运和自然，^[149]因此历史的过程意味着人类道德、艺术、科学等全面的进步。这种将历史的目的同时规定为政治理想与天意理想的做法，上承康德、费希特，下启黑格尔。

谢林认为历史分成三个时期，首先是盲目命运支配人的自由活动的悲剧时期，在这个时期，光辉灿烂、充满奇迹的古代世界灭亡，伟大王国覆灭，最高尚的人类也灭亡了；其次是机械规律性辖制人的自由举动的自然计划时代，从罗马共和国时代一直延续到现在，之所以说“机械规律性”，是因为原先隐蔽的规律如今被人认识了；第三个时期是天意得以发展和显示的未来时代，这个时代始于何时，目前尚不可知。^[150]

如上所述，由于谢林哲学的内在规定，绝对主体在他那里是不可见的天意，贯穿于历史过程中——这一点比起费希特来更进了一步，因为费希特那里绝对主体只隐约出现于历史的开端和终点处；另一方面，绝对主体又不是以某种逻辑结构式的发展来贯穿历史的，所以比起黑格尔来，尚有一间未达。而他那里的个人主体，一方面融入自然发展史中，成为这一发展史的顶点，另一方面在整个历史进程中都更深地受绝对主体规定了。

[1] 参见张汝伦：《海德格尔与现代哲学》，上海：复旦大学出版社1995年版。

[2] 由此可见，本书所谓的“历史哲学”并非泛指思想史上对历史的一切哲学思考（那可以说是广义上的“历史哲学”，在那个意义上，不论古代西方，还是古代东方，就都已经具备这样的学问了，但那种所谓的“学问”并不系统，在古人眼里也不成一个专门学科，大多是后人总结出来的），而是特指近代西方以来的历史哲学，其原因有二：从形式上看，只有近代西方才形成作为一门学科的，对历史的系统的哲学考察；从实质上看，只有近代才出现一种特殊的现象，即在一独立自主的世界中寻求根本秩序，世界秩序就在世界自身中，而不在超越的上帝那里，或者不变的永恒理型或天道那里。

[3] 这一点从他在《新科学》中辟专章讨论诗性的物理、天文、地理等即可看出。当然也可以找到一些反对此观点的论据，说在维柯眼里人只创造了人事，也只能最确定地认识人事，而自然界属于上帝的造物，因此对自然的真正认识属于上帝，甚至像克罗齐一样因此认定维柯还没有达到“通史”（universal history）的认识，所以不是历史哲学之父，这一称号应该归给达到该认识的赫尔德。Benedetto Croce，The Philosophy of Giambattista Vico，Trans．by R．G．Collingwood．Russell & Russell·Inc．，New York 1964，pp．144—145．克罗齐似乎有意忽略了上面的事实。但笔者认为，维柯口头上将自然交与上帝认识，只是面对教会的一种策略，就像他有意不讨论希伯来民族一样。

[4] “历史哲学”这个概念就是在这本书中造出来的。

[5] Richard Wilhelm Schmidt，Die Geschichtsphilosophie G．B．Vicos．Verlag Königshausen＋Neumann，Würzburg 1982，S．1．

[6] 上引书的第144—146页对这方面情况考证颇详，可参看。

[7] 维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆1989年版，第464页。

[8] 希罗多德：《历史》，上册，王以铸译，北京：商务印书馆1959年版，第1页。

[9] Siehe Karl Loewith，Der Mensch inmitten der Geschichte：philosophische Bilanz des 20．Jahrhunderts，J．B．Metzlersche Verlagbuchhandlung und Carl Ernst Pöschel Verlag，Stuttgart 1990．

[10] Werner Jaeger，Paideia：the Ideals of Greek Culture，Vol．I．Trans．by Gilbert Highet，Oxford University Press，New York 1945．

[11] See Croce，The Philosophy of Giambattista Vico，chap．I．

[12] 维柯：《论意大利最古老的智慧》，张小勇译，上海：上海三联出版社2006年版，第92页。

[13] Croce，The Philosophy of Giambattista Vico．p．4．

[14] 维柯：《新科学》，第175—176页。

[15] Schmidt，Die Geschichtsphilosophie G．B．Vicos，S．X．

[16] Croce，The Philosophy of Giambattista Vico．p．6．

[17] 维柯：《论意大利最古老的智慧》，第18页。

[18] Croce，The Philosophy of Giambattista Vico．p．5．拉丁文是克罗齐引用来说明“真＝被创造”的，从该词组的字面来看，我们无法确定在维科那里，它是不是“真＝被创造”的严格对译。

[19] 借用普罗泰戈拉的话，当然这里的问题情境和普罗泰戈拉不尽相同。

[20] Siehe Schmidt，Die Geschichtsphilosophie G．B．Vicos，S．89 ff．

[21] Croce，The Philosophy of Giambattista Vico．pp．40—41．

[22] Ibid．，p．59．

[23] Schmidt，Die Geschichtsphilosophie G．B．Vicos，S．26．

[24] Ibid．，S．176，178—179．

[25] 正如前文分析的，历史化不等于主体化，只是为主体化提供了可能。

[26] 孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，婉玲译，北京：商务印书馆1962年版，第3页。

[27] 孟德斯鸠：《论法的精神》，上册，张雁深译，北京：商务印书馆1963年版，第1页。

[28] 张雁深：“孟德斯鸠和他的著作”，见同上书译序，第9页。

[29] 同上书，第28页。

[30] 伏尔泰：《路易十四时代》，吴模信等译，北京：商务印书馆1982年版，第518页。

[31] 伏尔泰：《风俗论》，下册，谢戊申等译，北京：商务印书馆1997年版，第480页。

[32] 同上书，第10页。

[33] 同上书，第11页。

[34] 同上书，第12、481页。

[35] 卢梭也强调自由，但他是以公意解释自由，重心放在公意，而不是自由，自由是从公意中得来的。只有在观念论的语境下，历史哲学的重心才可能完全放在自由上，见下文。

[36] 这些超越之物当然也超越于作为世界之一部分的主体之外，是一些不变的理念，而且并不因为启蒙的自然法学家们常常声称理性属于人，而与历史中的人具有内在联系。

[37] 这一观点得益于张汝伦先生，见《二十世纪德国哲学》，第597页。

[38] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆2003年版，第125页。

[39] 同上书，第124页。

[40] 同上书，第19页。

[41] 同上书，第20页。

[42] 同上书，第35页。

[43] 同上书，第39页。

[44] 同上书，第72页。

[45] 同上书，第122页。

[46] 同上书，第66、25页。

[47] 我们甚至可以将康德的“原始契约”（contractus originarius）视为对卢梭这里的社会契约的一种展开。可参见康德：“论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的”，收于《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆1990年版，第193—214页。

[48] 引自古腾堡网站（www.gutenberg.org）电子版，第1节，第36节。

[49] 同上引，第6节。

[50] Cf．Richard Schaeffler，Einführung in die Geschichtsphilosophie，Wissenschaftliche Buchgesellschaft，Darmstadt 1980．S．49．

[51] 张汝伦先生的“自我的困境和时间释义学”一文揭示了《纯粹理性批判》中两个互相矛盾的先验主体概念形成的张力，它可能的对近代主体概念的批判（“康德对于笛卡尔独断论的批判同样也适用于费希特、黑格尔或费尔巴哈，甚至也适用于他自己的先验意识的学说，就它已预期了一个绝对主体的学说而言”），以及它背后蕴含的时间性对近代主体概念的瓦解作用，对此处论述有重要启发。鉴于本书主要是联系康德先验主体概念中开启后世绝对主体概念的一面进行分析，康德的上述批判也只是隐含于“先验辩证论”一处，在他处似乎未见详细展开，故而本书的讨论并不代表康德主体概念的全部。参见张汝伦：《德国哲学十论》，上海：上海书店出版社2004年版，第167页起。

[52] 这实际上是对时间进行了非时间化操作，是近代形而上学的共同特征，而为当代哲学所不能接受。参见张汝伦：“自我的困境和时间释义学”，引自同上书，第176—179页。　

[53] 不知这种模式是不是启蒙历史研究共有的哲学基础呢？

[54] Immanuel Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals，in Practical Philosophy，Edited and Translated by Mary J．Gregor，Cambridge University Press，Cambridge 1996．p．89．

[55] 详细的论证参见笔者发表于2009年第6期《云南大学学报》（社会科学版）的文章：“康德伦理学中的形式、质料问题”。

[56] 康德：《历史理性批判文集》，第157页。当然这里的“历史”是指历史著作，而不是历史事情。

[57] 这里谈到的康德那里的“主体”，指的是理性之人，而不是上帝。正如本书“附录二”所表明的，康德目的论中那种设置终极目的，即设置世界的内在完善性的主体毫无疑问是上帝，即便在他的历史哲学中，“永久和平”这一人类社会发展目的，其最终的根据也在上帝那里，正因此，康德一方面极为期待永久和平，另一方面又流露出对当时现状的极为不满，这二者在他那里并行不悖，因为问题不在于上帝是否设置了至善这一终极目的（那在康德看来是一定的，康德也从未对此失去信心），而在于人没有好好去追求这种至善。我们看到，这种对待历史的态度在费希特那里又重现了，他甚至将现时代称为“恶贯满盈的时代”。在康德历史哲学的语境下，我们之所以不在上帝的意义上说他的“主体”，主要是遵循康德在《历史理性批判文集》中的理路而来的，也是遵从康德将终极主体及终极目标归为人类认识能力之外的事物这一做法而来的。康德一方面意识到有终极目的，另一方面往往又将谈论的重点放在人所能认识到（至少能设为调节性理念）的目的，比如《判断力批判》中的“自然目的”与有机物。他的历史哲学也是如此，严格来说，“永久和平”和“自然目的”属于同一个层面的问题，而不是终极目的层面的问题，在有限的意义上，它是理性之人所可以设置的目的。

[58] 同上书，第161页。

[59] 同上书，第157页。

[60] 但康德不愧是永远的康德，他对历史上的恶的明鉴并不下于他对进步的期待，而且很可能正是因为见之深，才会信之笃。

[61] Johann Gottfried von Herder，Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit，Band 1，Aufbau-Verlag Berlin und Weimar，1965，S．282，12．

[62] 通常译作“人类历史哲学的观念”，鉴于本书要区分赫尔德的两个概念——Menschheit（人性，赫尔德有时也写成Humanität，但前者指人自我塑造的整个过程及其效果，而后者主要指作为效果的文化）和Menschengeschlecht（人类），而且德语词尾“-heit”通常指抽象性，故而将该书标题中的“Menschheit”译作“人性”，而“Menschengeschlecht”则取直译“人类”。

[63] Herder，“Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit”，in Herders Werke in fünf Bänden，dritter Band，Aufbau-Verlag Berlin und Weimar，1978，S．101．

[64] Ibid．，S．62，80—81．

[65] Ibid．，S．115，107．

[66] Herder，Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit，Band 2，Aufbau-Verlag Berlin und Weimar，1965，S．235．

[67] Ibid．，S．244．(www.chuimin.cn)

[68] Ibid．，S．240．

[69] Ibid．，S．220．

[70] Ibid．，S．236．

[71] Ibid．，S．224．

[72] Ibid．，S．154．

[73] Ibid．，S．236，220．

[74] Ibid．，Band 1，S．338．

[75] Ibid．，Band 2，S．233．

[76] Ibid．，S．232—235．

[77] Ibid．，S．93—94．

[78] Ibid．，S．151．

[79] Ibid．，S．232—235．

[80] Ibid．，S．248—249．

[81] Ibid．，S．241．

[82] Ibid．，Band 1，S．336．

[83] Ibid．，Band 2，S．212，214．

[84] Ibid．，S．212．

[85] 康德：《历史理性批判文集》，第161页。

[86] 同上书，第38页。

[87] 同上书，第43页。

[88] 同上。

[89] 同上书，第44页。

[90] 同上书，第46页。

[91] 笔者惜乎未能找到赫尔德回应的原文，暂时只能依赖康德的转述，从行文看，康德很可能是戴着他自己的有色眼镜来转述的。

[92] 同上书，第48页。

[93] 同上书，第50—60页。

[94] 同上书，第33页，译注1。

[95] 同上书，第71页。

[96] 参见下一章对黑格尔青年时期历史观的梳理中涉及赫尔德的相关引证文字。

[97] 本文只讨论在黑格尔思想形成的过程中对其产生影响，或者与其形成讨论的早期费希特、谢林，以及中晚期费希特的一些通俗演讲。

[98] 我们划分“个人主体”和“绝对主体”，并不意味着两者一定是相互分离的（比如在黑格尔那里，个人主体与绝对主体在很多情况下是相互融合的），只是要描述从费希特到黑格尔的一个问题史：人与绝对者的关系。

[99] 这里的意思并不是说后面这些形态都是费希特带来的，费希特只是开启了观念论的这一转折。而观念论的主体主义本性也不能简单归咎于康德，实际上在本书研究的范围内，还要追溯到启蒙，乃至维柯。当然维柯也不是追溯的终点，但那已超出本书范围。

[100] 本书仅限于与谢林及黑格尔形成争执关系的费希特早期知识学及晚期的若干通俗对话，而不包括费希特晚期“改进后的知识学”，关于这一改进，可参看李文堂：《真理之光——费希特与海德格尔论Sein》，南京：江苏人民出版社2008年版。

[101] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆1999年版，第134页。

[102] 同上书，第9页注释。

[103] 费希特：《费希特著作选集》卷一，梁志学主编，北京：商务印书馆1990年版，第17页。

[104] 同上书，第18—19页。

[105] 同上书，第22页。

[106] 同上。

[107] 同上书，第23页。

[108] 同上书，第24页。

[109] 同上书，第26页及其后。

[110] 他在柏林时期知识学中的“存在”，与海德格尔的“存在”概念，以及他们的“真理”概念、“存在论区分”概念，虽然有些形似，但在是否突破与批判观念论这一点上似乎有着根本不同，在这一点上笔者不敢同意李文堂先生的相关观点。

[111] 李秋零：《德国哲人视野中的历史》，北京：中国人民大学出版社1994年版，第六章，第193—212页。

[112] 康德：《历史理性批判文集》，第19页。

[113] 在启蒙主体和双重主体格局下的个人主体之间逐渐出现差距，二者不可简单等同：启蒙主体固然可以分成认识、情感、意志等部分，但终归是统一于抽象理性与自由之下的，而费希特开始的转向使个人主体逐渐从抽象的理性主体向黑格尔的生命、历史性主体过渡（当然在费希特这里还不太明显，费希特甚至明言，哲学家眼中无个人，见费希特：《现时代的根本特点》，收于《费希特著作选集》卷四，梁志学主编，北京：商务印书馆2000年版，第443页），这是由观念论权限的一步步扩大所决定的，惜乎这里无暇详论了。笔者之所以将后者称作“个人主体”，强调的并不是个人的单一性，而是人的具体性。

[114] 这两种角色在费希特那里已经合一了，费希特明言，历史是一种回返。见费希特：《现时代的根本特点》，第441页。

[115] 同上书，第556页。

[116] 同上书，第434页。

[117] 同上书，第435—436页。

[118] 同上书，第568页，译文稍有改动。

[119] 同上书，第437页。

[120] 同上书，第560页。

[121] 同上书，第569—570页。

[122] 同上书，第443页。

[123] 同上书，第449—451页。

[124] 同上书，第456、463页。

[125] 同上书，第655页。

[126] 同上书，第599页。

[127] 同上书，第663页。

[128] 引自“费希特年表”，梁志学编译，收于《费希特著作选集》卷五，北京：商务印书馆2006年版，第611页。

[129] 同上书，第624页。

[130] 同上书，第634页。

[131] 那时谢林已经从莱茵荷尔德转向费希特了，见Manfred Baum，“Die Anfänger der Schellingschen Naturphilosophie”，in Schelling zwischen Fichte und Hegel，Hrsg．v．Christoph etc．Philadelphia：Grüner，2000，S．98。

[132] Ibid．

[133] Ibid．，S．99．

[134] “费希特年表”，梁志学编译，收于《费希特著作选集》卷五，北京：商务印书馆2006年版，第641页。

[135] 同上书，第645页。

[136] 同上书，第646页。当然，依据李文堂先生的研究，费希特后期实际上走出了这个反思点。

[137] 同上书，第641页。

[138] 当然，康德在《判断力批判》中将必然与自由统一于目的论之下，这是一种重新规定自然的尝试，也给了德国观念论的后辈们重要的启示，但由于他的立足点仍然未变，目的论像上帝存在与灵魂不朽一样，只是一种遥远的公设与信仰，而不是绝对主体自身的运动，所以这不能算是一次成功的尝试。

[139] 同上书，第647页，译文稍有改动。

[140] 费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，收于《费希特著作选集》卷一，梁志学主编，北京：商务印书馆1990年版，第644页起。

[141] F．W．J．Schelling，First Outline of a System of the Philosophy of Nature，Trans．by Keith R．Peterson，State University of New York Press，Albany 2004，pp．13 ff．

[142] Kroner，Von Kant bis Hegel，1，Band，S．114．

[143] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第四卷，贺麟等译，北京：商务印书馆1978年版，第353、354、363页。

[144] 当然在各个哲学家那里，这两种实体的定义与表现形态是各各不同的，几乎不存在可以通用于所有哲学家的一般性定义，比如在康德那里，个人主体实际上是抽象的有限而又自由之人，而黑格尔则将所有生命现象都纳入个人主体中了。

[145] 亦即人利用自然的历史。

[146] 谢林：《先验唯心论体系》，梁志学等译，北京：商务印书馆1976年版（笔者以为标题当译作“先验观念论体系”），第239页。

[147] 同上书，第241页。

[148] 同上书，第242、243页。

[149] 同上书，第254页。

[150] 同上书，第253—254页。