黑格尔历史观:启蒙历史哲学及其反动

前面的讨论表明，维柯所开创的历史哲学实际上开启了将世界主体化的可能性，启蒙是这个主体化的一个阶段，而历史哲学在近代的整个发展历程（尤其是德国的部分），往往在学界被概括为“历史主义”。对历史主义一般的探讨方式是将尼布尔、兰克、萨维尼、德罗伊森作为典型人物，而将从维柯到德国历史主义为止的这段时期作为历史主义的“前史”，即萌芽的或非典型形态，这两个阶段有个共同的主题：法学。撇开维柯的法学不论，启蒙时期的法学往往被称为“自然法学派”，而德国历史主义法学则被称为“历史法学派”，这个学派往往攻击自然法学派，认为他们将自然法学的种种建立于理论沉思之上的抽象观念植入历史之中，只有他们才够格称为真正的历史哲学。这种“抽象—历史”二分的模式实际上不仅支配了对历史主义的看法，也支配了对整个近代思想的看法，仿佛在批评启蒙的同时就可以挽救历史主义似的；但如果深一步看，同样作为世界之主体化进程的一部分，启蒙与历史主义的关系远非简单的对立，而是通过批判达成的一种深刻的同谋。这或许将成为学界的一个长期的话题。

“启蒙”是一个有多重含义的概念，更是一种纷繁复杂的现象。正如康德的著名定义所说的，启蒙时代的思想家们认为启蒙就是要使人自由地运用其本有的理性，他们一般认为历史上的各民族从脱离神话、巫术与迷信的时候起，早就在进行启蒙了。但研究启蒙时代的后人所谓的“启蒙”，更多地是对这一时期一批具有相似倾向的思想家的思想方式的反思。如果在广义上将启蒙视为开启民智，脱离中世纪经院哲学桎梏，那未免大而无当。既然启蒙是光照（Aufklärung，enlightenment），就要界定这是什么样的光。启蒙之光是人类的理性之光，而不是神启或奇迹，启蒙虽然大倡人类的理性，但主流的做法却是以理性替代了上帝。这不免让我们想起，中世纪哲学对“上帝”的主流解释是绝对超越又绝对完满的理念，而洞见到“一切在上帝中，上帝在一切中”这种上帝之辩证的内在性存在的库萨、波墨等人则被目为神秘主义者，从而被边缘化了。启蒙与中世纪主流思想这两者的运思方式在黑格尔看来是一致的，即以知性的方式来看待理性。本书所讨论的启蒙，便以抽象的人类理性和知性的思维方式这两点为主要特征。

启蒙时代具备了充足的材料，使得他们能够放眼全球，而那时的历史哲学本身就是他们教化他人与自我启蒙的一种方式。启蒙时期英、法两国都不乏有代表性的历史著作，比如英国有培根的《论古人的智慧》，吉本的《罗马帝国衰亡史》，休谟的《英国史》，法国有孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》、《论法的精神》，伏尔泰的《风俗论》、《路易十四时代》等史传，卢梭的《论人类不平等的起源和基础》及《社会契约论》，孔多塞的《人类精神进步史表纲要》。鉴于前几位英国思想家的著作还谈不上“历史哲学”，而后几位法国思想家皆以历史哲学思考见长，他们当中的前三位与德国历史哲学的关系又更紧密，本部分仅限于讨论他们。

孟德斯鸠在1726年离开继承来的波尔多议会议长一职后到各国考察，其后三年闭门不出，写成《罗马盛衰原因论》，是为《论法的精神》的前奏。孟德斯鸠在该书的第一章里就说：“不论任何时代，人们的感情总是相同的，引起巨大变革的诱因虽然不同，但原因却永远是一样的。”^[26]虽然他的思想还没有在文明史的大范围内展开，但这里已经在暗示，历史的盛衰以某种不变的事物为衡量尺度与标的，而且这种事物是属人的。该书概括了罗马盛衰的两大原因：一是制度，即共和制度的没落；二是德性，人们失去了良善质朴的古风。而前者又可以归结为后者。

读这本书的时候，我们往往容易生出一种错觉：似乎古人的德性与我们心目中的德性并没有什么区别，孟德斯鸠所说的那些古人的德性就是柏拉图《理想国》中描述的德性，笔下的古人活生生地就在当下，古今一焉。这也正是孟德斯鸠所想达到的效果，当然也是他诚心信奉的。这一想法在《论法的精神》这部巨著中得到了更详尽的发挥。举凡古今东西的立法与政制，都成了孟德斯鸠笔下圜转无间的称手例子，似乎另一个维柯又出现了，因为孟德斯鸠也像维柯一样，以几条共同的原则来探讨世界文明。

但我们需要一点分疏，以表明维柯与启蒙思想家的差异。维柯从埃及人的传说那里取来“神话时代—英雄时代—人类时代”的三分法，将他所知的所有文明史都按此划分。这样的划分原则，其实就像后来的雅斯贝斯的“轴心时代”与“世界哲学”论述，只是一种去除西方文明特有内容之后的粗略的形式框架，的确可以运用于其他文明。举个不太恰当的例子，“人应向善”这个论述也是如此，因为这个论述本身只是一个形式规定，并不涉及不同文明对“人”、“应该”、“追求”、“善”这些环节的具体规定。

而孟德斯鸠则不同，他对内容进行了规定，他认为法就是理性的体现，“是有一个根本理性存在着的。法就是这个根本理性和各种存在物之间的关系，同时也是存在物彼此之间的关系”，^[27]就像该书中译者说的：“一般的法律是人类的理性，各国的法律是人类理性在特殊场合的适用。”^[28]用孟德斯鸠本人的话来说就是：“我建立了一些原则。我看见了：个别的情况是服从这些原则的，仿佛是由原则引申而出的；所有各国的历史都不过是由这些原则而来的结果。”^[29]他所说的“这些原则”是大家耳熟能详的三种政体及每种政体相应的德性要求，以及这三种政体的变迁次序，此处不赘。

这里有一个深刻的、贯穿历史哲学研究之始终的矛盾：如果像孟德斯鸠所认为的那样，历史是有意义的，而且只有唯一的意义——理性，那么这种意义本身就有沦为非历史的危险，因为它不以历史的变迁为转移。一旦陷入这种危险，历史就必定是进步史、衰退史或偶然史，因为坐标是唯一且不变的，历史不是向着这一坐标趋近，就是越来越远离这一坐标，或者人无所作为，任由历史潮涨潮落。鉴于近代发生的历史化实际上可能沦为主体化（事实证明这的确是后来人所走的道路），亦即主体能动的因素凸显出来，第三种可能性在实际上几乎不存在，没有哪个文明愿意以无所作为者自诩——即便那些自封的颓废主义者，往往也不是真颓废。

这一点在伏尔泰那里更加凸显了，虽然伏尔泰本人未必这么认为。撇开他的《路易十四时代》为代表的一批围绕欧洲君王而写的断代史不论，《风俗论》在规模上要超过专门讨论法的《论法的精神》，举凡地理、气候、政制、风土人情、精神，无一不论，这就必然需要如椽巨笔，寻找某种一贯之道，将各种纷繁的材料整合起来。伏尔泰历史哲学的核心概念是“道德”，他在《路易十四时代》中就曾说过：“古往今来，普天之下，伦理道德莫不相同。”^[30]谈到宗教，他说：“宗教无例外地向各民族传授同样的道德观念，”^[31]他还曾以日本为例说：“我不懂为什么人们总是把日本人称为西方道德观念的对立面。其实在同样致力于培养理性的各民族之间根本不存在这种对立。”^[32]

为什么呢？因为“所有民族道德观念的基础都是一致的”^[33]。在伏尔泰那里，道德观念的基础就是人性，“人性就其根本来说是四海皆同的”，“习俗的影响要比人性的影响更广泛，它涉及一切风尚，一切习惯，它使世界舞台呈现出多样性；而人性则在世界舞台上表现出一致性，它到处建立了为数不多的不变的基本原则：土地到处都一样，但是种植出来的果实不同”。^[34]秉持这样一种天下皆同的观念，伏尔泰凭借他所能掌握的大量材料，力求客观公正地描述各种文明，这样一种热情，古往今来都是少有的。

这是典型的启蒙历史观，正是因为坚信“一”的永恒不变性，才能那么大度无碍地接受“多”的历史变易性，正是因为坚信道德、理性、人性可以置身于多变的风俗之外，不受影响，才能在无限繁杂的多样材料中游刃有余。这是一种自信，但也是一种狂热，号称反对迷信的理性往往容易走向更大的狂热。(www.chuimin.cn)

卢梭开始了对这一点的反思，他通过赋予他之前抽象的“理性”以人性的内容，批判并最终巩固了启蒙。相比起来，卢梭在法国启蒙思想家中是离德国观念论最近的，康德也与之颇有几分神似。因为他将抽象而无内容的“理性”改写为“公意”这个紧密结合于主体之上的概念，离德国观念论历史哲学一致追求的“自由”仅有一步之遥。^[35]公意较之抽象的理性更深地扎根于历史之中，不再是自然法权的种种超越之物，^[36]因为它就是主体（复数）的自决，而这种自决又会引导主体自己的世界——历史——的发展方向，它既是存在，又是“应该”。^[37]

卢梭首先肯定了文明导致恶的现象。在《论人类不平等的起源和基础》一书中，卢梭接过他的《论科学与艺术》的论点，即科学、艺术这些文艺复兴以来一直具有崇高光环的属人事物，其本身并不一定能敦风化俗，反而有可能会导致恶。在前一本书中，卢梭重视的是社会中的不平等，而非自然造就的不平等，可见他关注的是历史这一“第二自然”中的恶。理性如何会造成恶，导致不合理？卢梭认为这不是由于人对某种本身正确的理性的误用，而是以前人们认为天经地义的、合理的一些事物，比如财产私有，本身是不合理的，它们并不等于理性。也就是说，卢梭认为启蒙哲学的“理性”并不是真正的理性，它还不够深刻。

前面说过，卢梭重视的是人为的世界，他的解决办法并不是逃出这个人为的世界，逃出历史，归于蛮荒世界，像伏尔泰等人误解的那样，而是以真正切合主体本身的人为来替换伪人为。《爱弥儿》、《新爱洛漪丝》都是这方面的探索，而《社会契约论》则是成熟的结论。这本书规模不大，但酝酿时间颇长，也深具辩证风格。而他的“公意”概念则是这种风格的集中体现，也是这本书的核心概念。

时常有人将卢梭的学说归入自然法权范畴之内，但他的“公意”概念的性质决定了他和他之前自然法学家们的根本不同。后者往往认为，政府、社会乃至国家是因为人民与统治者定下一项需要让渡自身权利的契约而形成的，就像个人和个人之间签订契约一样，黑格尔曾在多处批评这种理论是将私人之间的契约不合适地套用到了“国家”这个更高的范畴之上了。这一批评是否适用于卢梭呢？恐怕未必。

卢梭说，一个国家只能有一种契约，那就是全体人民结合的契约，^[38]而且这并不是人民与其首领这可见的、实存的两方之间订的约，^[39]卢梭还说，社会契约要解决的根本问题是，“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由”^[40]。读到这里，我们可能疑窦丛生了：既然是契约，就有得有失，怎么可能订约之后人们还是像以往一样自由呢？人们又怎么可能只是在服从其本人呢？再看卢梭对社会契约的定义：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”^[41]可见问题的关键是这个公意，如果它是某个具体的人或者某一部分人，那么参加订约的人就不可能在自由方面不受影响。卢梭认为，公意不同于众意，^[42]公意只要具有个别目标，为个别人所用，就必然会变质；^[43]对其他国家代表公意的主权者，并不等于政府；^[44]公意所行使的功能——立法，是不可以被任何人代表的，相形之下，政府所行使的行政权则可以；^[45]作为全体人民的最大幸福的自由，便是由公意而来的，^[46]因为服从公意便是人民服从自身，不是服从外力，故而是自己命令自己，是真正的自由。

可见卢梭根本颠覆了传统契约论的私人契约模式。卢梭心目中的社会契约非常类似于《实践理性批判》中道德主体的自我立法，是人民之间的相互承认，这种承认是社会成立的元条件，它不是某个或某些人的私人行为，而是社会得以成为社会的可能性条件，因此是不可让渡、不可更改的（除非社会要彻底崩溃），即无条件有效的。卢梭的社会契约是一切个人契约的条件，它是永远有效的（所以谈不上它有多长的“时效”），不需要哪两方在哪个时间签署并落实于文本的（即便是在霍布斯等人那种理论假想的意义上），是非契约性的——即非人格性的——契约，是一个边界性、整体性的概念，所以它不可为任何人格所代表，也不可更改，而且是唯一的。^[47]卢梭的契约、公意、立法概念看似比之前的自然法权学说中的相应概念更抽象，但这恰恰可能是因为卢梭洞见了后一学说可能会导致的种种暴政，亦即对人的不恰当定位导致了文明自身的恶。

但卢梭与康德毕竟不可相提并论，因为（a）他并没有像《纯粹理性批判》那样将启蒙主体阐发为现象世界之存在论上的根基，没有了这样一种奠基，（b）他就只是模糊地感觉到启蒙主体的自我承认是社会成立的边界条件，即不可突破的界限，但并未将这种承认作为社会建立的最终根据与支柱。要言之，他还没有进入观念论哲学，最多只是模糊预见到了它的到来。

那么公意与历史的关系如何呢？笔者认为应该分两个方面讨论：（a）首先，在实际历史方面，卢梭并不认为公意实际上存在过，或者未来将会存在理想的公意与契约状态，故而他不免常常流连于对人类文明之前的状态的赞扬。（b）其次，从卢梭所拟想的历史来看，如果历史真按他所期望的那样，由公意为国家立法，订立人民公约，以人民宗教收摄人心以保不散，那么公意也还没有达到康德那里为整个国家乃至国际社会奠基的地位，因为正如上述，卢梭并未跨入观念论的门槛，他那里主体的身份还是相当模糊的，公意虽然挂靠于主体，但毕竟不是主体的自律与自由，换句话说，公意只是主体的行为或属性，而不是主体本身。公意凭借这样身份模糊的主体的中介而通达历史，最多只能说历史的发展方向不超出公意之外，公意也以规定者的角色君临历史之上，或者在和自然法权派的理性的对比之下勉强说公意处在历史之中，而不能说公意本身是历史性的。

卢梭的问题超出了他本人的回答，留给了后世。他提出的社会契约论只是一种假想，他对这一理论似乎并不像康德那么自信，这可能说明了，这一理论只是对他的“文明与恶”的问题的种种可能的回答之一。联系后世来看，卢梭的社会契约论固然独树一帜，对前人的种种契约论形成了强有力的挑战，但他的功劳恐怕更多是在于从青年时期开始贯彻一生的对启蒙的警惕与反思。德国观念论诸大家无一没有对他的这个问题进行回答的，这个问题直到当代，依然是学界最核心的问题之一。

启蒙虽然致力于研究人的世界，并以人的标尺衡量历史，以人的教化与相关制度的形成为历史的目的，但比起后来的德国观念论来，它在主体化方面还不算彻底；比起赫尔德和黑格尔的历史主义来，它又不够历史化，因为它认为理性不受历史变易的影响，是永恒不变的，这导致理性超越于历史之外（孟德斯鸠、伏尔泰），或者处在历史的边界线上（卢梭）。