过错的产生及分类-西学与晚明思想的裂变

刘宗周论本体是有善无过，讲功夫则是有过无善，个中的原因是因为在他看来，

自古无现成的圣人，即尧舜不废兢业，其次只一味迁善改过，便做成圣人。（《证人要旨》）

毫无疑问，强调功夫应当从改过做起，相对于以往儒者的手段，确实是更落于实处。但是刘宗周似乎并不是将此仅看作是入手的一种方便，而是更多的含有理论上的意蕴。

在细述了上文所及的“证人”的六事功课，即“凛闲居以体独”、“卜动念以知几”、“谨威仪以定命”、“敦大伦以凝道”、“备百行以考旋”和“迁善改过以作圣”之后，刘宗周专门强调：

学者未历过上五条公案（即前五事功课），通身都是罪过。即已历过上五条公案，通身仍是罪过。（《证人要旨》）

这便非常明确地表明，论功夫强调有过无善，绝不仅仅是出于实践上便于切实可循的考虑，而近乎是对人的本质的一种观念性确定。我们在上文中，曾由刘宗周的《人极图说》，认定刘宗周在对心性本体的确认上是坚持了儒家一贯的性善论，但是在这里，刘宗周的陈述，显然使他的“论本体是有善无过，论功夫是有过无善”的思想超出了具体的实践领域，而产生出一个关涉到儒家一贯的根本立场上的严重的理论问题：人性究竟是善的，还是恶的，或是善恶共存的？

当然，《人极图说》作为《人谱》的总纲，它对人的心性本体的诠释，应当被视为刘宗周思想的完整表达，因此，心体是善的。事实上，对此也不必要怀疑，因为在这个问题上刘宗周是时时强调的。譬如在续篇三《纪过格》分列了各种罪过之后，他特意申述道：

人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样，只为习染所引坏了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉达，满盘已是圣人。

既然如此，那么上述刘宗周对人的通身罪过的强调，便不属于心性本体论层面上的问题，而是人在生存层面上的问题。然而，心体之善何以会引来“通身都是罪过”？却成为刘宗周必须于理论上加以解释的问题，这一问题的解释也就是刘宗周关于过错的产生的回答。

刘宗周自己问道：

天命流行，物与无妄，人得之以为心，是谓本心，何过之有？（《续篇三·改过说一》）

要弄清这个问题，必须要返观刘宗周在理气论上的立场。

刘宗周早年思想上服膺的是朱熹的思想。朱熹的理气论认为，宇宙只是一气所充塞运行而形成，但是这气之充塞运行中又必然有理，气与理相倚相存，并无先后，他主张的是理气混和一元论。但是朱熹哲学的精神关注处是格物，重在分殊，而又不可因此散了头脑，故要将“理一”的观念着意标出，强为之说，以为理在气先。实际上，这在朱熹思想上是一不得已而为之的地方。然而后世却因此误读了朱熹的理气论。明代罗钦顺推崇朱学，曾在理气的问题上花费许多的口舌来为朱熹作说明，指出气是第一性的，理是第二性的。

罗钦顺的工作，诚为刘宗周消除了理气论上的误区。刘宗周的思想立场后来在中晚年即便是转至阳明心学，在宇宙论上仍是主张气在理先的观点。当然，刘宗周中晚年思想立场转至心学，便表明他的思想关注点已脱离从周敦颐到朱熹所发展起来的由宇宙而人生的理论思路，而改到了王阳明所强调的直接从人的心体来树立价值本体的思想路数，因此，宇宙论上理气观念根本上服务于他对心性本体的理解与阐发。

由于气在理先，理依傍于气行，故理于心体上的落实，当然便是贯注于气质之中。从这个意义上讲，人只有气质之性，别无所谓义理之性。刘宗周讲：

凡言性者，皆指气质而言也。或曰有气质之性，有义理之性，亦非也。盈天地间，止有气质之性，更无义理之性。如曰“气质之理”即是，岂可曰“义理之理”乎？（《刘子全书》卷十一《学言中》）

实际上，气质之中本含有义理，故人的心性只可作一元看。依照刘宗周的心性本体的术语，心之体在于意，意乃是恒具善的定向，这意向便是义理，故此义理即是心之体，也就是性体。

然而这个善的定向，即义理，必得依傍着气的流化，人的罪过便在这气的流化中产生。刘宗周讲：

惟是气机乘除之际，有不能无过、不及之差者。有过，而后有不及，虽不及，亦过也。过也，而妄乘之，为厥心病矣。乃其造端甚微，去无过之地所争不能毫厘，而其究甚大。（《续篇三·改过说一》）

在这里，刘宗周引入了一个非常重要的概念：“妄”。由这个“妄”，刘宗周似乎意欲表达出他的一个观念：引起罪过的不是理，这是不必再说的，而且也不是气。气处于乘除之际，呈以动态，无过与不及实是流化中的一个片段，任何动态过程中的片段被抽出作静态分析，必不可能完美，因此其无过与不及本身不足以被认为是一种罪过，而只能构成为一种机会，真正的祸首是“妄”。而妄显然不属于原初的本体——理与气，这便无疑是从本体论上彻底根除了罪过的源头，确立起无可动摇的善的心性本体。儒学与天主教在对人的认识上的分歧，昭然若揭。

然而，新的问题是，妄又究竟是什么呢？刘宗周认为，

妄字最难解，直是无病痛可指，如人元气偶虚耳。然百邪从此易入，人犯此者，便一生受亏，无药可疗，最可畏也。（《纪过格》）

显然，这完全是一个隐喻性的解释。由这个解释，我们唯一可确定的只是，因为妄是无病可指，故而与其说妄是一种显性的过错，毋宁说是一种隐性的精神状态。这点可以见之于刘宗周所引的程子言，即“无妄之谓诚”。由于妄不可训，便以相反的一面来解，这就是诚。诚当然是一种精神状态，“所谓诚其意者，毋自欺也”（《大学》）。但是刘宗周进而强调，

诚尚在无妄之后。诚与伪对，妄乃生伪也。妄无面目，只一点浮气所中。（《纪过格》）

换言之，妄作为人的一种不良的精神状态，在发生上是先于“诚一伪”的，联系到上述的妄的产生，我们可以确定，妄是与善的心性本体相对应的精神状态。至于这种状态的性质，刘宗周在“妄”字下注释道：(www.chuimin.cn)

独而离其天者是。

这里的“天”，作状态解，可训作“天然”；作实体解，它所指称的就是善的心性本体。因此，妄这种精神状态，性质上便是与善的心性本体相对立的非天然的人心有所向，而心有所向便是欲，妄就是人欲的萌发。如果印证于作为《人谱》中“妄”的补充的《人谱杂记·体独篇》，则更可清楚地见到，刘宗周广引诸儒语录以说明慎独，其目标就在于根除妄，即要无欲。我们在上一章中曾提及，《七克》将人的邪情的根源归于欲，但欲本身并无不善，欲之为恶根，是因为欲与私相结合。天主教的这个私，与儒家所讲的心有所向，无疑是具有相似性的。因此，在人的现实性过错的最终归根上，儒家与天主教是基本一致的。

需要进而说明的是，在刘宗周思想中，妄就其本质而言，虽然是人欲的萌发，但更重要的是它尚处在“未起念以前”。易言之，妄不等于欲望，妄只是欲望还未萌发但却在趋近与诱发之中。这样，妄本身固然不是过，只是“原从无过中看出过来者”（《纪过格》），但刘宗周仍将“妄”定名为“微过”，而且视之为“实函后来种种诸过”的“妄根”。在此，我们似可体会到，刘宗周是在着意培养或确认一种心理上的定视，即罪感。返观前文可知，这种罪感显然不是建立在外在的个人与社会的反应上的，而是有赖于内在先天性的善的心性本体（以明代王学的观念，就是良知）的自觉，以及由于对善的本体的偏离而产生的感觉。同时，这种感觉与天主教的原罪不同，刘宗周将罪感完全建立在每个人对自身于现实中所存在着的偏离生命本真状态的可能性的认识与体会；而天主教的原罪，则不是直接由现实中的个体生命所自生，而完全是由远离现实个体生命的某一事件所派生。刘宗周所强调的罪感来自人的真正客观的体会，而天主教的罪感来自信仰。

毫无疑问，如此自觉地确立与培养罪感，是传统儒学中所没有的，而这正是刘宗周克除心学流弊的重要举措。刘宗周的哲学，核心在慎独；而慎独的落实，是在改过。改过如限于其本身，就会流于外在的就事论事，最终陷于形式化。《功过格》在一定意义上就是这种结果的反映。而确立与培养起人的罪感，便能于意识中起正心诚意的作用。这样，改过就不只是一种单纯的反向克制功夫，而且也是心性本体正向的趋近过程。因此，罪感的确立与培养，恰是为改过在理论上，同时也是在实践上奠定了一块基石。

由妄根的生发，遂有层层展现的种种过错。刘宗周这一对过错形成的描述，后来在《改过说一》中，直接以树、以河来作譬，这与庞迪我于《七克自序》中将所有过错的关系以一棵树来形象说明，几乎有同工之妙。刘宗周对过错的分类，就其外在的特征言，是以隐显的区别为坐标的，就其内在的特性讲，则是对应着心性本体的各阶段而展开，后者前文已有所涉及。在儒家思想史上，改过的要求应该说是自来已有的，像朱熹与吕祖谦合编的《近思录》中还专门列有“改过及人心疵病”一专题，但如刘宗周这样，对身心的过错作严细的分类，并有一个贯彻到底的理论，是前无古人的。为了清楚起见，我先将刘宗周在《人谱·续篇三》中所划分的过错列成下表，然后再作分析。

由表中所列而引起的最初、也是最强烈的感受是，刘宗周对人的内心活动与外在行为中的过失作有细微的观察与体会，而且更为重要的是，它们不是杂乱无章的罗列，而是井然有序的呈现。这种有序性反映于两点：

其一是有清晰的层次。确定这种层次的依据当然是刘宗周所认定的心性本体外展的阶段，而其本质也仍只是儒家传统的由内而外、由个体而群体习惯性逻辑的反映。但是刘宗周于此重要的理论贡献是，他改变了以《大学》为代表的那种从正面来强调“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后国治，国治而后天下平”的儒家传统方式，而是以反向的方式，即从人的过错的认定的角度来展现这一过程，这种反向式的展现在实践上所产生的关键功能，是能够使人在自己最基本的行为中以明确的方式——针对性十分清楚的改过——来落实功夫。

其二是对各层次间的过渡作有自觉而明确的解释。刘宗周以为，微、隐、显、大、丛、成六过，前后间存在着因果之链，其中的推进与前文已讨论到的性体的展开是一样的，不同的只是一个取正向、一个取反向。因为整个六过之间存在层层相因的关系，因此，对于道德实践的个体而言，从任何一个环节上切入，都可以上下贯通。

如果将上述两点对比于《七克》，则能清楚地看到，《人谱》与《七克》诚有极相似的共同性：两者都将人的道德实践的方式落实在人对自己过失性行为的纠正上；人的过失性行为都是由内而外地展开，人的行为通过归因分析而得以有序化。在上一章中，我们曾经通过讨论《太上感应篇》指出，以改过而迁善的道德实践方式，以及对人的过失性行为的指陈，在中国的文化传统中，虽然早已存在，但是，过失性行为的指陈并不具有一种行为理论的支撑，而只是一种罗列；在缺乏行为理论前提下的改过迁善，同样也只是一种形式化了的道德教化，而并不导向一种伦理学范式。庞迪我的《七克》则显然不同，它对人的过失性行为的分析完全是一种行为理论，即行为归因理论，人的全部行为构成为一个系统，而其改过思想更是明确地基于天主教教义，并导向一种伦理学范式——以人性为恶，以改过为入手，以反向推进直至克尽人性。虽然《人谱》的思想立场仍旧是儒家，不完全与《七克》相同，但是着眼于过失性行为、同样以改过为入手、同样以反向推进直至成就人生，整个伦理学范式，无疑与《七克》具有极大的相似性。虽然没有直接的史料证明刘宗周读过《七克》，从而认为《人谱》思想与方法的形成受到了天主教《七克》的影响，但处在同一历史境遇中的《人谱》与《七克》的这种相似性，作为思想史的一种客观结果，至少我们可以说，刘宗周事实上解构了天主教的伦理学，《人谱》在坚持儒家既有思想立场的同时，在伦理学的范式上吸收了《七克》所呈现出的天主教伦理学范式，从而为处于思想裂变、行为失范中的晚明社会找到了着实的道德实践方式。此外，性质截然相异的理论在范式上表现出来的相似性，对于跨文化的传播来说，则意味着异质文化传播过程中，策略上的互适，以及形式上的借用，又是完全可能与可行的。

现在我们再回过头来看《人谱》所呈现的人的过失性行为的因果之链，因为在这根链上有几个环节不仅对于理解刘宗周的整个改过思想，而且对于比较《人谱》与《七克》，都是非常重要的。

首先是见于七情的隐过。

如果细品刘宗周对七项隐过的定名，可以发现他在七情上都用了限定字，即溢、迁、伤、多、溺、作、纵。它们的意思非常明确，是失中的表示。这意谓着在刘宗周看来，人情本身与心性在性质上是同属善的，只是功能上性内情外，严格而言存在着时间上的先后。这里，刘宗周对“情”的认可，令我们想起庞迪我在《七克自序》中对“欲”的肯定。实际上，刘宗周与庞迪我都着力于道德规范的设立，所谓的改过，只不过是从反面来为道德规范画出一条底线。本来，这种思想建设在客观上都是呈以禁欲主义，个体的感性生命是遭到贬抑的，《人谱》与《七克》也都呈现出了这一特征，然而，在具体的论述中，庞迪我与刘宗周却又都为个体的感性生命作了保留。

其次是见于五伦的大过。

关于六过的定名，刘宗周都作有解释：微过是因其“藏在未起念以前，仿佛不可名状”；隐过是因其“过在心藏而未露”；显过是因其“授于身”；大过是因其“过在家国天下”；丛过因其繁多；成过则因其已成众恶之门。从这六过的定名中不难看出，大过的定名依据是比较特殊的，它不是根据过的状态，而是根据它的危害程度。而进一步观察刘宗周关于大过的排列，则可注意到，他所谓的家国天下，国与天下被虚搁，而家则是他关注的真正的点。这其中的原因当然是因为儒家传统的家国同体的观念，但如果我们把自己的观察集中在刘宗周藉改过来追求人的完善，那么不难看到，在刘宗周的改过实践中，家庭的地位是非常关键的，因为他认为，“畔道者，大抵皆从五伦不叙生来”。于此更反观家国天下的一体，便能确切地说，家庭的关键性在于它成为个体社会化过程中的中介。这一思想，在《七克》中是无法看到的。《七克》虽然以裒辑的文体罗列了各种事例来说明修身，但像《人谱》中的五伦问题，却很少。《七克》更多的是纯从个人的修养角度来展开。这说明《人谱》与《七克》虽同论道德实践，但世俗性与宗教性的差别非常明显，这尚且不包括《七克》中有许多道德说教是直接针对着天主而发的。

最后便是已成“众恶门”的成过。

在这里，刘宗周引入了一个表达“过”的新概念——恶。对于过与恶的本质性的差别，从刘宗周对诸恶的定名，如上表所反映出的诸如“微过成过曰微恶”上看，表达现实化过程的“成”字被强调。这表明，在刘宗周思想中，过只是用于人们落实功夫的虚设的靶的，而非现实性的存在，一旦当它由潜在的转成现实的，则过便不复是过，而是恶了。过与恶不是程度上的差别，而是存在方式上的差别。然而问题的重要处在于刘宗周并非因为过不是现实的，便轻视它的存在，而是正相反，他将功夫恰恰落实于这种潜在性的过的改正上。由此可见，刘宗周提出改过思想，根本性的目的不是针对着现实性的过失，而是要在精神中培养起克念改过的意识，这一点复与前文所述的罪感意识的培养的趋向相印证与相吻合。而单就这一意识的着力培养看，我们不能不认为，《人谱》已超出了道德实践的伦理学论域，表现出了准宗教的色彩。

相对于过而言，刘宗周对恶表示出明显的痛恨，这可以见之于他对诸恶的隐喻性表达，即祟、妖、戾、兽、贼这样的称呼。有意思的是，从这些隐喻性的表达上，似乎反映出，在刘宗周思想中，现实性的恶是存在程度上的差别的，像丛恶，他以贼喻之，而大恶，他便以兽喻之，贼与兽当然是有区别的，祟、妖、戾亦复如此。然而这种差别，刘宗周在讨论过的时候，却没有明显体现出来。

必须指出的是，刘宗周固然对恶表示出明显的痛恨，但这种痛恨的强烈性终究没有使刘宗周失去对人的本质是善的确认。因而他在讲明诸恶后，随即强调：

人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样，只为习染所引坏了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉达，满盘已是圣人。

这便非常明确、也非常重要地表明，刘宗周固然强调改过，但依旧确信人的良心的存在，人的拯救仰赖于自我的觉醒，他的立场仍是儒家的立场。

除上述以外，刘宗周关于过错分类的另一个特点是全方位地为个体行为制定了伦理规范。由于“丛过”是“坐前微、隐、显、大四过来”，是全部失范的个体行为的集中反映，故在此我们便着重以“丛过”为对象来加以讨论。丛过所列共百项，按照刘宗周的说法，这仍只是“各以其类相从，略以百为则”而已，远非个体具体行为中的全部过错。刘宗周列举整个丛过的方式，是“先之以慎独一关，而纲纪之以色、食、财、气，终之以学”。

如果以今天习惯的用语来大而分之，丛过可以划为无意识行为与有意识行为两类。像列于丛过前面的“游梦、戏动、谩语、嫌疑”可以看作是无意识行为的典型例子；而有些行为则可看作是无意识行为的变种，像“无故拔一草折一木、呵风怨雨”等。在有意识行为中，刘宗周基本上是从两个方面来归类的，一个是个体性的行为，另一个是发生于交往过程中的行为。在个体性的行为中，刘宗周主要按照人的生理需要与精神需要来举例，前者如“好闲、蚤眠宴起、暑月袒”等，后者如“轻刻诗文、假道学”等。比较起来，对于发生于交往过程中的过失，刘宗周举的比较多，几乎涵盖了整个日常生活。毫无疑问，刘宗周的分类是不严格的。但与《太上感应篇》相比，则无疑是发展了。而就对人的行为认识的角度讲，《人谱》比《七克》，自然是更有意义了。

在行为研究中的许多问题中，分析行为是属于自发的还是习得的，是非常重要的。据前文所引述的“人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样，只为习染所引坏了事”的说法，刘宗周是主张习得的，但他并没有就此作任何论证，这显然是因为在他的观念体系中，心性本善是一条公理。

刘宗周通过对身心行为过失的归类来确定伦理规范，从形式上看，是近似于感性化、或者是教义化的。换言之，刘宗周提供的似乎只是一种常识性的道德准则，不足以构成一种独立的道德哲学。但这样的理解，显然是不合适的，因为刘宗周的工作是在接受儒家道德哲学的传统的基础上展开的。按照这个传统，人的身心行为的正当性决不诉诸任何外在的目的，而是基于心性本体的德性，以及由这种德性所决定了的义务，这是儒家义务论的道德哲学的标志，而且这种正当性或德性被认为是可以直觉地认识的。如果西季威克关于伦理学上的哲学义务论直觉主义的分析我们能够认同^〔2〕，那么便应当承认儒家传统的道德哲学对于道德实践中的行为正当性确定是欠明确的，明代阳明心学后来的分化，其根本的原因也就在此。虽然刘宗周的改过思想单独抽出来看，确实存在着感性化与教义化的特征，但当我们将它纳入儒家，尤其是晚明价值系统解体的背景中加入认识，同时联系到天主教著作《七克》所呈现出来的伦理学范式，那么便应该高度肯定刘宗周在《人谱》中所阐发的改过思想的巨大贡献。