西学裂变：服从上帝与后世报应

像所有的神父们一样，天主的观念也是庞迪我所要坚持的根本点。道德存在的来源，是《七克》所述天主教伦理学的起点；道德实践的目的，则是《七克》所述天主教伦理学的终点。而起点与终点是共同的，这就是天主上帝。因此，天主是庞迪我在《七克》中所陈述的天主教伦理学的中心。

庞迪我讲：

夫世之傲然自是者，咸谓修德克欲之力量我自能之。不知自有生来，但有一念提醒，莫非天主上帝赐我者。富贵寿安微暂之福，有一隙之明者，皆知出于上帝。而克欲修德最难剧务，妄自认为己能，谬孰甚欤！（《七克·自序》）

认定人始终是处于道德义务的要求中，并以此作为人的根本性的标志，这点天主教与儒家是一致的。但是，这种道德义务的鞭策，究竟是来自何处，天主教与儒家却有着迥然之别。以主导着晚明思想的王阳明哲学而论。王阳明所承继的，是思孟以来的儒家传统。这个传统是将道德义务的原动力落实于人的心理情绪，以为道德义务只有在自律的境遇中才具有道德的真正意义，因此所强调的完全是道德主体之自我意识的觉醒。如果假天主教的用语而一言蔽之，王学的精神无异是以我为上帝。事实上，晚明思想的裂变，正因为将道德本体归于个体，从而使道德的认知与行为出现了多元化的结果。而按照庞迪我的上述阐释，人的道德义务要求，并非人之固有，而完全是天主所赐予的。道德义务所表达出的理由，存在于天主。正是上帝，使人的合乎道德的行为成为事实。

当然，在儒家思想史上，关于道德义务的根据何在，并不是只有思孟的传统。从大的区别看，荀子可看作是孟子的对立面。如果说道德义务的意义成立只有建立在自律的基础上，那么孟子的伦理学建设显得更符合伦理学的精神。但是，如果认为任何道德行为都是为了人的生活，而人的生活必然是以群体，即社会的方式来实现，换言之，从行为的目的来思考道德义务，荀子的伦理学建设似更具有可能性。因为荀子正是将道德义务解释成为人的群体生活的自身要求。虽然这种要求对于个体来说，多少带有被迫的意味，但群体的有序存在与大多数人的生活合理化，有力地支撑着这种解释。如果我们着眼于晚明思想界针对王学以后的思想裂变而表现出的反动，则可以意识到，虽然这种思想反动，在形式上表现为对朱熹哲学的复归，但其思想的指向，是合乎秩序的社会生活重建，从而具有着与荀子哲学的相似性。然而，这个意义上的儒家思想，仍无法认同于天主教以上帝为中心的伦理学。因为庞迪我讲：

修德克欲者，惟是蠲洁其一心以媚兹上帝，其志足贵也。次则志羡天德之美也。次则志在乎生享净心之乐，而身后获见天帝，与神圣耦也。（《七克·自序》）

就是说，从目的论的角度看，道德的指向，应该是与天神为伴，于死后往驻天堂。

不能因此而以为，以上帝为中心的天主教伦理学无视人的生活。由《七克》整个著作来看，认为人的生活是庞迪我所要关注的全部，这并不过分。问题是，庞迪我将投射出这种关注的最终源头归于天主，而不是人自身，关注的最高目的也不是人在现世的生活，而是后世的与上帝为伴，其结果实质上背离了人的生活。一切对生活的思考，一切力求建立合乎道德的生活之努力，都让位于对上帝的信仰。也许依靠信仰的生活，同样有可能是完全令人满意的生活，但是，对于晚明社会中人来说，他们所长期浸淫于其中的文化传统，却非常地缺乏信仰意识。这点儒家自不必言，即便是同样属于宗教的明季佛教，与其说是具有浓重的信仰意识，毋如说更具有怀疑精神，前章所讨论到的圆悟对佛教精神的解释，便极好地透示出了这一点。因此，《七克》的劝善书特征和裒辑文体，以及语言的运用，虽然非常适应于晚明社会，但宗旨与立场的错位，仍终究表现出了与中国的思想传统的不同。

关注人的生活，而最终却背离由生活本身来建构伦理思想的方式，代之以上帝为中心，这在天主教教义中并不是没有理论上的前提的。换言之，就天主教教义本身来看，《七克》所述的天主教伦理学以上帝为中心，是具有理论依据的。这个依据就是认为，上帝是主，包括人在内的整个世界只是他的财产。庞迪我讲：

我原非从我出。今存我，又非我自存。我且不能为我，况我所有，奚能为我乎？性命受之天帝，则才德功绩，性命之末饰，我曷与耶？（卷一，第734页）

按照基督教教义，人是上帝在现实世界中的形象，并且作为上帝的形象，人必须相应地将自己理解成主体，即知识与意志的主体，从而去面对自己的肉身，以及整个世界的一切。但尽管如此，人这个主体，因为他只是上帝在现世中的代身，人本身也只是上帝的财产，故他所做的一切合乎道德的工作，绝非可以记在自己的名下，而只可以记在上帝的名下。当然，上帝只收下荣誉，而现实的回报却会留给为上帝带来荣誉的人，以资鼓励。所谓：

有真德，则荣赞益报兼配之。荣赞归上帝，益报归我矣。若以荣赞自归，并益报俱失也。故诚德之士，有美德善功，闻赞誉则瞻仰上帝，而颂谢转归之。是以功德愈盛，益报愈定。（卷一，第734页）

这真好比是将人视作上帝的经纪人，赚得了钱必须交给委托他的上帝，而自己能得到一笔佣金。

在此，《七克》天主教伦理学关于人的道德判断的认定，非常清楚地呈现了出来。天主教伦理学使人形成道德判断的依据是服从与惩罚定向。柯尔伯格通过研究儿童的道德判断，指出人的道德判断的发展，经历了前习俗、习俗和后习俗三个水平，其中每个水平又有两个阶段，而“服从与惩罚定向”乃是前习俗水平的第一个阶段，也就是最低的阶段^〔7〕。这实质上说明了天主教伦理学的道德水准的低劣。

所谓服从，就是以上帝的意志为意志，个人自己的好恶情感是不足为据的。《七克》称：

经曰：“爱爱尔者最易，恶人亦能之。尔独能如是，蒙何报于天焉？尔能爱仇尔者，能惠恶尔者，乃为上帝子也。”且令尔在上帝前曰：“彼爱我、惠我，我爱之、惠之。”上帝必曰：“此爱已得报矣，我不负矣。”若曰：“彼恶我、害我，我为上帝爱之、惠之。”上帝必曰：“此爱，我负矣，我报矣。”（卷四，第898页）

这种来自上帝要求的行为，从表面上看，似乎很高尚，但并非是合乎道德的。宗教似乎总是倾向于用超出事实外的东西来指导人的生活，基督教之信仰上帝即是如此。虽然宗教对人的生活的指导有它的意义，因为它终究也是基于对世界“应该怎样”的思考，但是由于这种思考本质上是属于非现实可能性的，故或能引导生活，却不足以真正成为现实可能的生活的基础。合乎道德的伦理学，首先是源自可能的生活的思考，其次才有进一步的理想生活的探求。天主教伦理学强调作为道德主体的个人无原则地服从上帝的意志，这个上帝的意志是否合乎正义且不必论，单就道德主体的非主体化，其行为的道德性便已荡然无存。

儒家，尤其是宋儒，尽管致力于将道德先天化，即所谓天理，但同样致力于将先天化了的道德返落人心，即道德的真正基础在于现实中的人对于生活的感受与理解。从这个感受与理解出发，儒家所倡导的是仁爱，是一种基于个体生命于生活现场中的体会的外推过程。仁爱呈现在现实的伦理实践上，便是有等差的爱。因此，无论是在意识上，还是在行为上，儒家都绝无可能接受上引《七克》所述的那样，彻底抛弃个体生命的意志，而完全以超现实的想象者的意志为意志。《七克》之所言，实际上更接近于中国传统中具有准宗教性质的墨家的博爱精神。《七克》在术语上袭用儒家的概念，如庞迪我并不用墨家的“兼爱”，而是用儒家的“仁爱”，他讲：

天主所恶罪，莫过于妒，所喜德，亦莫过于仁爱也。（卷二，第817页）

但庞迪我所谓的仁爱，绝非基于人的亲情而衍生出来的有等差的情感，而完全是要求人以上帝的眼光来对待一切，其精神实质是博爱。对于墨家的博爱，儒家的批评是称之为“无父”，实质上便是指出了这种伦理观念违背了现实的可能的生活。而在道德意识上，众所周知，墨家之“兼相爱”，并非出于道德义务，而是为着“交相利”，它的实质并不是道德，而是功利。天主教伦理学强调“荣赞归上帝，益报归我”，修善是为了求福，在精神上与墨家实为同调。正因为如此，故《四库全书总目》的作者对《七克》有“其言出于儒墨之间”的评论，标示出天主教伦理学与墨家思想的暗合。至于与儒家的相似，则完全是因为《七克》的劝善性质，以及全书所论述的具体伦理规范与行为。

除了服从外，天主教伦理学认为形成道德判断的依据是惩罚。“益报归我”，这只是正面的鼓励。倘若人不以上帝的意志为意志，做了恶，那将要承受的，就是来自反面的惩罚。惩罚与鼓励，驱使世人避恶行善，而此两种力量，实质上只是同一回事，它的思想实质就是因果报应。《七克》整个著作所传达的天主教伦理学关于人的道德判断的依据，一方面是服从上帝的意志，另一方面就是因果报应。

因果报应的观念，在晚明社会，实在称得上是大多数人的意识。儒家对此的认识，也需要分疏。中庸之于儒家，是方法，但更是境界。儒家思想的最高处，便是中庸。以夫妇之愚，可以知，可以行；及其极致，虽圣人也有所不能。换言之，现实主义与理想主义的结合，乃是儒家的追求。因此，在儒家的道德标准中，存在着二元的标准，即理想的与现实的标准，其所针对的对象，即是所谓的君子与小人。对君子，行为的取舍，“惟义所在”（《孟子·离娄下》），报的意识是遭到摈弃的，这种最高的要求事实上也为面向大众的劝善教化所倡导，如《太上感应篇》所训：“施恩不求报，与人不追悔。”但对小人以回报作为决定行为取舍的依据，儒家也是容忍的，因为儒家清醒地认识到“小人怀惠”（《论语·里仁》）的事实。儒家真正加以谴责的，是那些只接受恩惠而不知回报的人，这种人是低于小人的“妄人”，儒家往往将之与“禽兽”等而视之。孟子云：

爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？”（《孟子·离娄下》）

但是，容忍绝不是倡导。因果报应绝不是儒家要着力提倡的道德判断的依据，这是可以肯定的。“惟义所在”，终究是儒家道德精神的宗旨。而天主教伦理学在这个问题上显然与儒家有很大的差距。如果放弃因果报应的观念，则天主教之天堂地狱后世论便不再有存在的必要。故庞迪我在《七克》中，非常有意识地张扬因果报应的观念，且直接针对着儒家对因果报应的轻视，以及厘清天主教此一观念与佛教的区别。

在天主教的伦理精神中，对蒙恩不报者的谴责，是与儒家没有大的区别的。庞迪我讲：

受恩者感恩，非徒人情，亦鸟兽之情也，无论犬马矣。狮子兽最猛，受人之恩，终不谖，亦无不报矣。龙蛇亦然。贪吝者独否。恒冀所未受，遂忘所已受，及所从受者也。故曰：石人，勿求之言；吝人，勿求之情。（卷三，第838页）

这个说法，实际上比儒家的评论还严重。儒家只是将忘恩负义者视同禽兽，而以为即使是小人亦不应与之同伍。而庞迪我所言，毫无疑问是将忘恩负义者定义为禽兽不如的东西。这一相似的评价，似足以说明，就基本的习俗而论，报答是中西社会共同的观念与行为规范。

然而关键的不同在于，儒家思想支配下的中国社会，是将报答限定在人于现实生活中所构成的对应的人际关系，构成报答的行为双方肯定是人，构成报答的内容则必定是与人的现实生活相关联的事物。而天主教却不然。庞迪我讲：

夫世富悉天主恩赐矣。赐我不赐彼，修心奉事以谢之，善施周急以报之，可矣。（卷三，第838页）

一切的受恩，不是来自世俗中与自己发生现实关系的人，而是天主，因此，报恩的对象自然也应该是天主。由于应该感恩的真正对象是天主，所以对现实中人的施善就不必要有针对性，而只需“周急”便足够了。这里，人的情感维度是趋向超现实的上帝，不是现实中的众生；而现实的施善是出于客观的“周急”，它应该是根据理性的判断，并不具有感情的色彩。虽然在天主教伦理学中也强调，人对现实社会中的他人的施善，是依照天主的意志，以及有鉴于天主对人的怜悯的结果，但是，在天主教伦理学中，人的情感导向与人的行为不具有一致性，仍然是很清楚的。而这种情感与理性相分离的西学传统，实际上也正表现出了与儒家所努力追求的合情合理原则的矛盾。(www.chuimin.cn)

从理想主义的生活方式考虑，天主教伦理学的上述精神，表现出了很高的道德要求，因为撇开情感而依据理性判断的伦理行为，根本上突破了个人主观情感的狭隘性。本来，由此观念出发，因果报应的思想是可以被搁置起来的。尽管道德命令不是来自自我，而是来自个体对天主的服从，但服从于天主本身就是一种要求，它已构成了人的行为的充分依据。正如儒家认为，人性的指向本身已足以成为人的行为的依据，人如果不按照这种指向来行为，人便不成其为人。至于依据了这种指向而作出的行为在现实中所可能引起的对自己的利害得失，是另外的问题，不足以干扰行为本身的取舍。当然在儒家思想中，人的利己情感是被纳入人性中的，并不是没有考虑。

但问题是，天主教关于人的道德判断的依据，除了服从外，惩罚也是一个基本的意识定向。益报观念支撑着天主教关于人的伦理行为的取舍。这说明，天主教伦理学虽然在指导人于现实生活中的行为时，依据的是排除了情感因素的客观需要，但却又通过由此行为所引起的结果来满足人的情感需要。

现在，进一步的问题是，既以客观的“周急”来决定施善，而现实的人际关系并不具有对应性，那么益报从何而至？又体现在何处？益报来自上帝，这是不必再言的。体现在何处，则是问题的核心。庞迪我讲：

世间之事，不过三种：真福一，真祸一，非福非祸者一。生积德，则死永乐，真福也；生作罪，则死永苦，真祸也。……若其余，贫富贱贵病安寿夭等，斯本非祸非福也。（卷四，第930页）

为什么呢？庞迪我引用圣奥古斯丁的话指出：

富贵安乐，天主予之善人，徵非真祸；予之恶人，徵非真福。其为祸福，特视所用。用以建德，蒙永乐，乃福；用以助恶，蒙永罚，乃祸也。（同上，第931页）

现实生活中的祸福，只是一种相对性的存在，真福真祸，只能在盖棺以后才能论定。益报不是体现在人的现实生活，而是体现在人的后世。这样，既坚持了人们对上帝福善祸淫的信念，又回应了来自现实生活中客观而广泛存在着的行善无福、作恶长乐的事实的挑战。

只是如此一来，天堂地狱的后世报应，在天主教伦理学中，便成为不可或缺的一环，否则，其整个教义便失去了圆满性，当然，也将彻底失去对世人的吸引力与威慑力。因此，任何轻视天堂地狱的观念是天主教无法接受的。晚明社会尝有人对神父们讲：

死后天堂应报，纵实有，我黾勉于善，必升受之。今何必论有无？何必信望之？

这其实是宋儒的言论，它反映出了儒家对因果报应观念的一种冷处理。因果报应论的动机是劝善，但它并不是基于道德义务论，而是基于功利主义。就其劝世行善的功能讲，与儒家的教化终究有着现实上的一致性，但就其思想实质上看，则又与儒家观念相背悖，故冷处理实际上是以一种现实上的苟且接受，来继续保持理论上的否定。然而，儒家的这种立场不是天主教所能接受的，因为由前述已知，在天主教看来，报应的问题不是一个操作的问题。庞迪我回答道：

有天堂之报，真为善者，勤心事天主者，必升受之。但不实信果有，而望受之，必不能事上帝、为真善矣，又何以能升受之耶？邪魔知人之情，不坚信望死后之报，即善德必不能毅然保存。故虽似令人为善，第令弃此信望，善德必并弃焉。（卷七，第1091页）

就是说，善德是建立在信仰的基础上的，如果没有信仰，善的行为或能保持一时，但却不可能永存。庞迪我为这个断言寻找了一个客观的理由，即“人之情”。对人情的特性的理解，庞迪我虽然是借“邪魔”的认识来表达，但实际上反映了庞迪我自己的思想。在他看来，人情显然是缺乏确定性的，如果没有精神上的信念，人情只会随波逐流。庞迪我强调：

夫死后无永报，天壤亦无主。若果有天地人物之主，身后必有善恶之永报矣。（卷七，第1091页）

只有坚信这一点，人们才能不屑于现世的富贵，才能忍受人生的苦难。如果像儒家那样，对后世的报应持上述的冷处理，那么，实际上只能削弱世人的行善愿望，庞迪我讲：

矧此信望，能策人怠慢，激人精进，又何故不诚心信望之！（同上）

事实上，儒家与天主教在天堂地狱之报应问题上的分歧，不仅反映出了两者关于道德判断的依据上的不同认识，而且在更深一层的观念上，即对整个人生的理解上，表现出区别。当庞迪我在《七克》中着力强调人的生活的终极目的是后世之报应时，实质上是将人的现实性生活置于工具的地位上作了理解，而这种理解所导向的结论，无疑是否定人的现世生活。庞迪我所叹“世富如梦焉”（卷三，第843页），就是这一思想的形象化的表达。天主教目的与手段相分离的生活价值取向，致使生活的全部意义，不是体现在生活的过程中，而是寄托在后世^〔8〕。庞迪我讲：

天主所以造人，何为乎？则使之人生据所赐理心，善事天主，而后归于天境，得见天主本体，享其福乐，以是得其性之全福焉。（卷七，第1095页）

而在儒家的价值观念中，生活的意义不是在生活之外，而就在生活的过程之中，“只问耕耘，不问收获”，成为中国社会服膺儒家这一价值观念的一个最通俗的说法。儒道佛固然有立场上的本质区别，但追求目的与手段合一的生活，可以说是基本一致的。晚明在价值树立中发生价值世俗化、性情化的倾向，很大程度上也与中国思想中的这一价值定向有关。黄贞在攻击天主教于现实生活外别求一生活之目的时，强调，

生民之食息起居，何非此道之妙用；两间之水流花开，总属此理之流行。（《尊儒亟镜》）

正表达出了这种观念。

在因果报应问题上，天主教与佛教的思想依据，应该说是一致的，因为两者都强调现世的善恶行为必将转而成为后世中的福祸结果。只是，由这一共同的思想基础，引申出了不尽相同的具体的报应方式。佛教主张轮回，使报应通过生命进入一种永不终结的存在形式的转换过程来呈现出来；天主教不主张轮回，强调一次性清算。正因为佛耶两教只是在报应的具体方式的层面上有所区别，所以《七克》对天主教与佛教之因果报应的厘清，主要也是从功能的意义上来展开的。

庞迪我讲：

夫信轮回转生之说，既不足迪善懂恶，亦反逆阻行善之途，平开恣恶之路，何者？欲为恶者，持此言惩之，不欲为善者，持此言劝之，彼将曰：“为恶无他殃，为善无他酧乎。禽兽者，方其为禽兽也，自适其性已矣，安乐于我矣。夫安知前身之为人，后身之为禽兽，而以为苦？亦顺其性已矣。纵转为鸟兽，曷足畏哉！”若是，行善益怠，行恶益无忌矣。（卷五，第986—987页）

这便是说，佛教以轮回来劝谕世人，但世人可以不当回事。按佛教轮回的说法，人今生作了恶，来生便会投胎成为禽兽，以此为惩罚。而庞迪我指出，人既然已成为禽兽，则足可以甘于禽兽，自适其性，并无什么痛苦可言。故他强调：

世有惧变鸟兽，而置所愿为之恶，行所不愿行之善者，余未见其人也。（卷五，第986—987页）

庞迪我从功能意义上来责疑佛教因果报应的现实有效性，在理论上是能成立的。但是在这里，也多少表现出了庞迪我对中国文化理解上的肤浅。在中国思想的传统中，禽兽，一开始就是作为人的镜子树立着的。人的成人过程，便是脱离动物性的过程，指责一个人是禽兽，乃是最严重的道德否定。如果一个人自甘于禽兽，那么一切的道德话语，或者说是一切的人的话语，便都是多余的。因此，佛教的转世沦为禽兽，在中国的文化传统中，其对人的道德提撕，真正的作用是在当下的行为，而在强度上是丝毫不低于天主教的地狱之永苦的。对于热衷于现实人生而淡然于后世的中国人来说，天主教之后世惩罚在道德教化上的有效性，也许远不如佛教有力。

实际上，庞迪我对佛教因果报应的指责，其真正的意义是彰显了天主教的自身立场。天主教的报应所坚持的是，报应只有在对象一致性的前提下，其教化功能才可能发挥。庞迪我在《七克》中，于用语上对天主教与佛教的因果报应作出区分，天主教的观念称作“报应”，佛教的观念称作“因果”，原因恐就在于“因果”一语中涵有对象置换的意思，而“报应”却保持了对象的不变性。在庞迪我看来，佛教以载体的置换，来行劝世的目的，不仅不可能达到目的，而且更可能为世人怠于行善提供遁词。庞迪我讲：信佛教因果的人，

遇世之变，不反诸己，不省行事，不疑道术。惟曰前因不善，受今果报矣。目前显明之罪恶，弃置不顾，不复改圆，而转目视未经之冥世，未犯之虚罪，岂非邪魔陷人于万罪之阱，而不令自觉之至计哉？（卷五，第986—987页）

这一批评，固然是指出了佛教的轮回果报在教化功能上的失效，但更为重要的是透露出，天主教标示天堂地狱之报应论的目的，是为了敦促生活于现实中的人们，能够“反诸己”、“省行事”。《七克》一书的真正精华，也正在于它提出了一条“精实切近”（陈亮采《七克序》）的具体修身之路，即道德实践的方式。