《七克》的性质、文体及儒家术语的应用

天主教的七克工夫，针对的是七罪宗（seven deadly sins）。七罪宗是早期基督教隐修院的修士们对人所犯的罪的归类，后在圣大格列高利的推动下，其影响遂延拓到世俗生活中。在不同的神父，以及不同的时期，七罪宗的排列顺序常常是有所不同的^〔3〕。庞迪我所撰《七克》，即在此传统上铺衍而成。

四库馆臣对《七克》曾作有一个题解：

其说以天主所禁罪宗凡七：一谓骄傲，二谓嫉妒，三谓悭吝，四谓忿怒，五谓迷饮食，六谓迷色，七谓懈惰于善。迪我因作此书，发明其义，一曰伏傲，二曰平妒，三曰解贪，四曰熄忿，五曰塞饕，六曰防淫，七曰策怠。（《四库全书总目》卷一二五《子部·杂家类存目二》）

按照这个题解，《七克》是一本通过将善恶对举来改过迁善的劝善书。质之《七克》，应该说这个判断是正确的。

劝善的观念，在中国文化中可谓是早已有之，《易·文言》云：

积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。

宋以降，随着佛教的中国化和道教的成熟，劝善书始大量涌现，儒佛道三家都有此类著作。大凡劝善书，其思想基础都是因果报应，而内容上又不外是儒家的忠孝等世俗伦理，因此三教的劝善书虽形式上或有不同，但思想上基本都是取三教合一的立场。有“古今第一善书”之称的《太上感应篇》可谓是一著名的代表，它名义上是一本道教的劝善书，以道教的长生为劝世之手段，但善恶的区分，果报的施与，无不与儒佛两家声息相通。进入明季以后，劝善书的撰写，风行依旧。明成祖孝仁皇后曾亲撰《劝善书》二十卷。不仅是传统形式的劝善书继续流行，而且说书家也在自己的作品中输入这种教化观念，希冀共成风化之美。尤可注意的是，明中晚期社会固然表现出了价值体系的解体与世俗行为的失范，但表现这一时期生活的文学作品，竟依然非常明确地高标意存劝讽的宗旨。且看欣欣子所撰《金瓶梅词话序》中的评价：

吾友笑笑生为此，爰罄平日所蕴者，著斯传，凡一百回。其中语句新奇，脍炙人口，无非明人伦，戒淫奔，分淑慝，化善恶。知盛衰消长之机，取报应轮回之事，如在目前。始终如脉络贯通，如万丝迎风而不乱也。（《金瓶梅词话》，人民文学出版社1992年版）

由此可以想见，晚明的劝善书，虽然主观上仍认同于传统的伦理规范，但客观上所呈现出来的思想基础是非常混乱的。

在这样的背景中，庞迪我的《七克》以劝善书的形式（徐光启为之笔削，当然会更注意到借用晚明社会所可接受的形式）来向晚明社会传达天主教的修持理论，则必然使自身具有着双重性，一方面《七克》须适应晚明社会中人对劝善书既有的理解，在用语与编撰形式上与劝善书相似；另一方面又要保持天主教的理论，以及服务于这一理论的结构框架，这不仅是庞迪我的宗教立场使然，而且也唯有如此，才能表现出创新，以引起人们的重视。毫无疑问，这种双重性，适表现出了传教士们在跨文化传播天主教中与异质的中国文化进行对话、交流的过程。

《七克》除序引外，共分七个部分。每个部分讨论七罪宗之一项，其结构是：首先标明该项罪宗及其表现，其次指出祛除此罪宗的方法，再次是讨论与该罪宗相对治的美德，最后陈述如何成其德。这个结构并非是整部《七克》都严整划一，有些部分作了合并处理，有些部分则作了更细的区分。虽然每项罪宗与相对的美德在《七克》中是被安排在同一个部分中的，但是目录里却作了分开的排列，如下：

天主教要言罪宗七端

一谓骄傲

二谓嫉妒

三谓悭吝

四谓忿怒

五谓迷饮食

六谓迷色

七谓懈惰于善

又言克罪七端有七德

一谓谦让以克骄傲

二谓仁爱人以克嫉妒

三谓舍财以克悭吝

四谓舍忍以克忿怒

五谓淡泊以克饮食迷(www.chuimin.cn)

六谓绝欲以克色迷

七谓勤于天主之事以克懈惰于善

庞迪我在开始谈“仁爱人以克嫉妒”时，尝指出：

七罪宗，各有对治，如因病用药。忿与妒俱有憎恶一情，病本相似，仁爱一德，可兼治之，故系诸平妒之后，与熄忿通焉。（《七克》卷二，《天学初函》（二）第817页。下引此书只注卷数、页码）

因此，以一美德附于一罪宗之后的结构，是为了通过善恶相对来彰显以善克恶的教化作用。事实上，这种善恶对举的形式，正是劝善书最基本的特征，尤其是“功过格”的形式。宋代以后，除了劝善书外，另外尚有一种非常流行的著作体例，称为“功过格”。“功过格”最初源自道教，主要也只是附在《太上感应篇》后面，但后来发展成独立的著作。“功过格”的体例是直接列举各种善行与恶行，善与恶的行为各以正负之数标明，书后留有空白，供读者填写自己的行为，然后以相应的数目来计算出结果，以知自己究竟是行了善，还是作了恶。“功过格”在晚明非常盛行，著名者如袁了凡的《功过格》。《七克》在目录里特意将七罪宗与七美德分开列，应当就是考虑到醒目了然的效果。

作为一个在西方文化的土壤中成长起来的天主教神父，庞迪我撰写《七克》的所有思想资源毫无疑问是来自西方的，这点不仅庞迪我如此，其他的传教士也不可能例外。但是，当神父们进入晚明社会，向自有一种深厚的文化传统的人民作天主教的传播时，必须考虑到如何使传播对象更容易接受的问题。利玛窦在论证天主存在这一天主教的核心观念时，最重要的方法，就是我们在第二章中曾分析过的通过对中国文化引以作为基础的经典进行再解释，使之趋同于天主教教义。庞迪我在陈述天主教的修持理论时，没有再采用利玛窦的这一方法，这主要的原因恐在于，七克理论并不是一个形而上的问题，而是一个直接呈现在生活中的道德实践问题，因此，与其说求助于具有历史权威性的经典，毋宁说适合于现实中的生活规范，以及摹拟表达这种规范的陈述法更有益。在这个意义上看，庞迪我《七克》以劝善书的形式来传播天主教的修持理论，虽然没有采用利玛窦那种适应并借用中国文化的方式，但却是以另一种表现形式来适应与借用中国文化。换言之，适应与借用中国文化乃是传教士们共同的传教手段，但表现形式却是多样的。

除了具有劝善书的性质，以及相应的形式特征外，《七克》在具体的编撰形式上，尚有一个显见的特征，即庞迪我对西方文献的广征博引。庞迪我基本的编撰方式，就是在每一专题中，将相关的文献加以编辑，中间有时也发表他本人的议论。从庞迪我所引用的文献看，除《天主经》（即《圣经》）中的话，以及教中圣徒如圣亚吾斯丁（即圣奥古斯丁）的话以外，还有许多非基督教系统中的材料，如亚利斯多（即亚里士多德）、色搦加（即塞涅卡）的思想，以及世俗国王，如厄尔、亚勒山等的事迹。《七克》的性质毫无疑义是宗教的，庞迪我在其《七克自序》中即作了说明，这与利玛窦的《交友论》很不相同。然尽管如此，从上述《七克》所征引材料的广博来看，其天主教著作的性质并没有使之局限于一隅。天主教的神学立场固然左右着整本《七克》的大方向，但其在具体陈述修持理论时却是针对着道德实践本身来展开的。这其实也说明了，天主教的宗教伦理与世俗伦理诚有着自身可相互包容的因素。也正因为如此，所以《七克》之论修持，能够赢得中国非天主教信徒的某种持保留意见的认可。如《四库全书总目》所言：

就所论之一事言之，不为无理，而皆归本敬事天主以求福，则其谬在宗旨，不在词说也。

而仅就对具体之道德实践的陈述方式看，《七克》在具体的编撰形式上所表现出来的不囿于基督教系统的特征，正与中国学者的裒纂文体相似，从而在撰写的具体样式上很适应晚明社会中人的阅读习惯。

裒纂文体，又称裒辑，主要是根据某个主题，将相关的文献加以搜集编辑。宋以后，文献数量迅速增长，为便于阅读，裒纂类的著作也相应增加。由于劝善书并非是什么学术史上的考证著作，而只是面向社会大众的通俗读物，因此当劝善书以裒纂体来撰写时，往往是将许多历史上的故事与名人名言照录下来，以增强读者的兴趣。这点，在蒙学读本中尤其体现得真切，如明清两朝广为流传的明人程登吉所撰的《幼学故事琼林》。明代社会的整个趋向是世俗化，故面向大众的这类著作可谓很多，即便是一流的学者，也非常重视这个工作，下一章所要讨论到的明季儒学之殿军刘宗周，在撰写了其最重要的著作《人谱》以后，进而撰成的“垂绝之笔”，且视为“精神在焉”的《人谱杂记》，其文体也是裒纂。

《七克》在适应中国文化方面所作的另一个重要的努力，便是非常得心应手地借用了晚明社会所熟悉的儒家概念。关于神父们在传教过程中所遇到的中西语言的区别，以及这种区别在对思想陈述上所具有的影响，谢和耐专辟一节作了讨论。尽管谢和耐肯定了截然不同的中西语言体系仍有着互译的可能，而且利玛窦，以及历史上的佛教东传也证明了这种可能，但他强调，语言的结构与文法终究是将中国与西方的思想导向不同的方向，并构成为各自的文化与宗教发展传统的基础，以致中西文化本质上缺乏理解的可能^〔4〕。在这个看法中实际上包含有两个问题，第一个是如何看待语言在文化构成中的作用，第二个是语言在异质文化的相互理解中是否成为根本的障碍。

对前者，如果限于从语言的视角来分析文化时，谢和耐得出上述的结论是自然的，也是有根据的；但如果不完全从语言的视角，而是取一种多维的视角来分析文化时，则我以为，语言对思想与文化的“导向”功能，应该是有限定的，即这种导向作用不是一种决定性的力量。因为在中国哲学最初的形成时期，曾有过将思想建立在分析性的认识方式及其语言上的哲学思考。先秦名家对对象化存在、对感觉的有限性的分析，以及对认识与对象之间的确定性的讨论是非常清楚的，而后期墨家对语言的逻辑化的疏理同样达到了抽象运思的程度。中国哲学在后来的发展中，舍弃了这种认知方式及其陈述方式，其原因显然不是语言，而完全是在于中国哲学的关注方向^〔5〕。汉语有益并推进了中国哲学的思考，而不是决定了中国哲学的范式。

对后者，语言的障碍作用不足以成为异质文化相互理解中不可逾越的鸿沟。语言作为工具，其功能的开发是有赖于生活发展的需要的。在天主教未进入中国时，中国哲学传统对于形而上之道的认识，是将其还原于现象中来展开的，诚不同于西学中的本体论。但是从破邪人士的反教文献中看，他们中的相当一部分人对天主观念的否定，对灵魂观念的否定，并非是因为他们没有理解神父们的解释，而是因为立场与方向的错位。艾尔曼以为，儒家学者能明确地把被明清之际来华的传教士混为一谈的基督教信仰与科学理论区分开来^〔6〕。上引《四库全书总目》对《七克》的肯定与否定，也非常清楚地说明了同样的事实。因此，接受还是拒斥，根本的原因不在语言。

当然，这并不是意味着语言在异质文化的相互对话中无关紧要，事实上正相反，《七克》在概念上几乎完全汉化的特点之所以要专门提出，正因为它反映出了天主教在晚明传播中的重要问题。利玛窦等进入中国内地以后，他们撰写的主要汉文著作，基本上都经过了徐光启等学者的笔削加工，因此，在表达上借用汉语中的概念，可以说是一个共同的特点。这种共同的特点，从利玛窦的《天主实义》看，是因为他们的传教有意识在走合儒的路子，由此动机，故在语言上借用儒家的一些表述，自然是一个非常合拍的过程。但是，由于传教士的汉文著作所宣教的主题不同，在具体的应用上却有很细微的不同。

《天主实义》主要是涉及天主教的理论部分。天主教的理论自有它所依据的前提观念，论证模式，以及价值指向，与中国思想并不一样。从思想的清晰性保持来设想，跨文化传播的理想态应是整个思想模型的移植。但是任何一种认知结构，都存在着功能固着的现象，即针对同一个认知对象，一旦有效地形成了确定的认知方式与描述系统以后，便很难会看到人的认知能力所具有的其他方式。因此，合理而有效的传播方式，应该是借用既有的认知结构中的基本要素，在进行再解释的过程中将所要传递的信息转化为原有概念中的内涵。《天主实义》花费极大的精力来解释在中国传统政治与学术生活中具有核心地位的儒家经典，便说明了这一合理的理性选择的过程。利玛窦在《天主实义》中的具体做法，正如第二章中所指出的那样，主要是利用儒学既有认知结构中的适当概念，来理解新概念，从而掌握新概念。这种借用有正向与反向两种方式。譬如先秦“上帝”概念的借用，便是正向的处理，而宋儒“理”这一概念的借用，则是反向的处理。无论是哪种处理，有一点是基本的，即借用汉语中的概念，必须是要作出再解释，才能使这些汉语中的固有概念传递出天主教的思想。

当然，天主教理论的跨文化传播不通过直接移植来完成，也与它所具有的特性有关。天主教理论并不是一套针对客观对象世界的认识体系，而是一套针对人的社会生活的价值体系。晚明社会的既有社会生活是植根于中国传统社会的现实结构中的，天主教要真正影响到晚明社会中人的生活，游离于中国的社会结构及滋生于其上的价值体系，是不可能切入的。

《七克》的情况却很不相同。《七克》基本上不论证天主教的基础理论，而主要是陈述人的行为规范的著作。虽然在不同的价值体系中的行为规范不完全一致，如天主教之首重敬天主，便与儒家的以孝为本有分歧，但是这种分歧，不是对立的性质，其褒贬意义是一致的，不同的只是在各自系统中的“值”。况且，利玛窦以及认同于其传教精神的继承者们，一般也努力化解由对行为之评定值的不同所可能引来的分歧。如艾儒略在闽省之传教中，对于尊孔祭祖的处理态度即是典型。《口铎日抄》载：

（崇祯七年，1634年）秋七月五日，艾先生自龙江抵邑，费中尊过访，问先生曰：“向阅圣教诸书，知贵教甚严而正矣，乃闻奉教之家，祖宗遗像尽毁而不存，未知然否？”先生曰：“此讹言也。教诫无是也。昔天主降谕十诫，前三诫，惟钦崇一天地真主，后七诫，即以孝敬父母为之首。今贵邦乡绅士庶，其奉教者非一家也。所谓思死如生，敬亡如存者，孝爱一念，初未少替也。试明稽之，而人言之讹，种种可破也。”（卷六）

因此，作为讨论人的行为规范的著作，《七克》虽然依据的是天主教的标准，但由于行为规范的价值性质认定是与儒家相近的，故而不必对行为本身的名称作内涵上的再界定。譬如关于“傲”这一罪宗所引起的各种罪，庞迪我列举道：

自满、自用、自骋、自夸、好胜人、好异、好名、戏侮人、争斗、不恭敬、不孝顺、饰罪、诈善，皆傲之属也。（卷一，第717页）

显然，这些罪名的内涵上，并不存在着中西理解上的差异，作为行为的失范，这些名称之所指，是具有着确定性的。因此，当《七克》袭用晚明之用语来传达天主教的修持观时，不再需要在袭用的基础上，进一步通过对所用名称进行再解释以赋予新的内涵。也正因为如此，《七克》才可能采用裒辑的文体，将一个个具体的故事，或者名人名言，罗列在不同的位置上，如此即可。

然而需要指出的是，《七克》袭用儒家的术语，以及在使用这些术语中所表现出来的与儒家的行为价值认定的相似性，并不意味着庞迪我在《七克》中传达的修持缺乏理论性。实际上，《七克》一书就是一本完整的伦理学著作。庞迪我在《七克·自序》中讲：

克欲修德，终日论之，毕世务之，而傲妒忿淫诸欲卒不见消，谦仁贞忍诸德卒不见积，其故云何？有三蔽焉：一曰不念本原，二曰不清志向，三曰不循节次。

这就把天主教的伦理学的主要内容作了简单而完整的概括。按照庞迪我的概括，伦理学的关注内容主要是道德存在的来源、道德实践的目的和道德实践的方式三部分。但是，构成《七克》整个框架的不是前两个部分，而是最后一个部分，因此，理论的论证不是《七克》的主体。只是在叙述道德实践的方式的过程中，前两个部分的内容仍被一以贯之地由天主教的伦理行为表现了出来。