明末清初主要《圣经》汉译原则

2023-12-06 理论教育版权反馈

【摘要】：虽然，在宋朝和元代也有基督宗教的迹象，但并没有留下汉语的《圣经》译本。任何有关基督教在中国传布的研究，都不可能避开明末清初时期天主教的努力。故此，以天主教为主的传教士在明末清初大批来华。而在16世纪之时，天主教对于《圣经》翻译，已经较前有了很大的变化和松动。“罗马天主教也容许《圣经》翻译，但并不容许圣经广泛地流传到民众之中。”

自景教在唐朝遭到打击后，基督教在中国的传布就处于低谷。虽然，在宋朝和元代也有基督宗教的迹象，但并没有留下汉语的《圣经》译本。真正大规模的基督宗教再次进入中国是在16、17世纪之交的明朝末年。一般认为，明末的天主教耶稣会传教士在华的传教活动，是“在两个完全相互独立发展起来的文化之间的第一次真正实质性接触”^[55]。任何有关基督教在中国传布的研究，都不可能避开明末清初时期天主教的努力。“天主教耶稣会于晚明时期在中国的传播是基督教传教历史上最迷人的章节之一”。欧洲基督教与中国文化在明末清初时期的碰撞是中西文化交流历史上的重要一页。在中国学术界被称为“西学东渐”。这一时期的文化交流被法国汉学家谢和耐（Jacques Gernet）称为是“基督教对中国的冲击”。

但是，这个时期并没有唐朝时期的开放政策，因“明朝自宪宗成化开始就实现闭关锁国政策，海禁严厉”。国外的传教士“不得其门而入，徒生‘岩石！岩石！汝何时得开’之叹”。另外，在明朝初、中期，对内的政策也不开明，实现的是文化专制主义，文字狱盛行，对公众舆论严厉压制，任何言论一旦被认为是危险的，即刻会遭遇灭顶之灾。到了晚明时期，政治经济动荡，新观念、新思想开始涌动。

故此，以天主教为主的传教士在明末清初大批来华。我们知道，罗马教会曾经限制平民研读《圣经》，也不允许用当地的方言来宣教《圣经》的。而在16世纪之时，天主教对于《圣经》翻译，已经较前有了很大的变化和松动。“罗马天主教也容许《圣经》翻译，但并不容许圣经广泛地流传到民众之中。”^[56]根据1615年的教宗保罗五世颁发的诏函，虽然在中国依旧不能用方言土语翻译《圣经》，但可以用“适合士大夫的学者式语言”来翻译。

就在这种非常不利的特定历史条件下，《圣经》汉译开始了继景教汉译以后的又一次努力。从现有的文献资料来看，这个时期至少有三位传教士进行了这方面的努力——贺清泰（Louis de Poirot）、巴设（Jean Basset）和利玛窦（Matteo Ricci）。关于巴设的汉译，目前的资料有限，因为他的译本根本没有出版过，但据现代许多学者研究发现，巴设的汉译本对后来的《圣经》汉译者影响极深。

而贺清泰（Louis de Poirot）翻译的《古新圣经》，由于译文采用了非常口语化的官话形式，所以，“当1803年梵蒂冈教廷闻知这部译本时，虽然称赞贺清泰的热心，却禁止出版他的译作”^[57]。我们了解他的翻译原则主要源自徐宗泽先生的著作。他在《古新圣经》自序中写道：“翻译《圣经》的人，虔诚敬慎，惟惧背离《圣经》本意，……那翻译的名士也知道各国有各国文理的说法，他们不按各人本国文章的文法，完全按着《圣经》本文本意，不图悦人听，惟图保存《圣经》的本文本意。自古以来，圣贤既然都是这样行，我亦效法而行，共总紧要的是道理，贵重的是道理，至于说得体面，文法奇妙，与人真正善处有何裨益？”^[58]由此可见，贺清泰强调“本文本意”，不在乎“说得体面，文法奇妙”，应该说符合对翻译的基本要求，即忠实与通顺。但是，特定的历史条件决定了怎样的翻译策略才能行得通，换句话说，一个成功的译者，在其选择翻译策略的时候，应该充分考虑到历史时代、社会意识形态的约束和需求。同样是采用口语化形式，公元4、5世纪的哲罗姆（St.Jerome）翻译的拉丁文通俗译本Vulgate在当时取得了巨大的成功，被西方教会确认为权威的拉丁文译本。而贺清泰以哲罗姆的通俗拉丁文译本Vulgate为蓝本翻译的《新译本》，纵然“效法而行”，却只落得个不被出版的命运。(www.chuimin.cn)

这个时期最成功的汉译者无疑当推利玛窦。他成功的秘诀就在于他能够审时度势，充分认识到自己作为译者在特定历史条件下的身份地位，明确译文读者对象并且了解译文读者的期待视野和价值定位，进而确定符合特定时期的翻译原则，以服务于《圣经》汉译目的。

利玛窦的《圣经》汉译目标不是翻译出完整的《圣经》汉译本，因为他意识到，译语文化有其固有特征，如果一开始就直接将《圣经》直译过来，势必会遭遇汉语世界的激烈反抗，而如果先部分性地选择《圣经》文本并予以解释性翻译，先让汉语读者对《圣经》内容产生部分性反映，或许会取得更好的效果。他在与耶稣会会长的通信中这样写道：“我们认为在这本书中，最好不要抨击他们所说的东西，而是把它说成同上帝概念相一致，这样我们就在解释原作时就不必完全照中国人的概念，而是使原作顺从我们的概念。同时，为了不冒犯统治中国的士大夫，我们宁可对各种解释提出不同看法而不针对原理本身，而如果最后，他们终于理解太极原理是基本的、智力的和无限的物质的原理，那么我们终于可以说这正是上帝。”^[59]

利玛窦非常清楚，翻译的目的就是传布宗教，译得再好，如果没有了读者，那也无法达到这个目的。而翻译的译本不可能同时满足所有读者群的需要，一个译本只能满足特定读者的需要。他所确定的读者群就是代表了当时主流文化的贵族士大夫，进而他翻译时运用的语言也竭力地迎合这个读者群的品位。而在翻译的方法上，正如谢和耐指出，“耶稣会传教的总策略从一开始就正确地确定了：不要让人们感到震惊，从障碍较少的地方开始，在必要的地方顺从那些不正当的方式。为了能够赢得最有教养的那个阶层的友谊，以便逐渐接触宫廷。这些告诫是必不可少的。他们认为，一旦皇帝归依了，这场游戏就得胜了，因为整个中国社会都是建立在一种家长制的关系之上。”^[60]事实上，利玛窦在翻译过程中不像景教汉译时那样无原则地采用儒释道的语言符号，这个时期的译者，对于语言符号的认识大都较前更为深刻。利玛窦一方面认识到，佛教的符号对于基督宗教的传布是不利的，但另一方面也感到不能脱离本土的语言符号，因此，利玛窦采用“依儒避佛”的方法，毫不客气地从儒家经典的语言符号中挖掘，竭力地在“中国人的概念”与“原作的概念”进行比附性解释，“宁可对各种解释提出不同看法而不针对原理本身”，有意识地对儒家经典中的语言符号进行误读。这种翻译原则，通过美国学者玛丽亚•提莫志克（Maria Tymoczko）对后殖民语境下的爱尔兰早期文学英译的研究得到了现代翻译研究的进一步认识。诚如提莫志克所提出的观点：“‘信’的目的完全取决于怎样翻译才能达到既定的政治目的。”而且，“不是译文依靠原文，而是原文要依靠译文才能在一种文化中获得再生，使自己的生命得以延续”^[61]。问题是，当译经者完全认同于某一种话语体系的时候，他认同的可能就是既定的权力秩序。虽然从传教的角度来说，利玛窦这种通过与儒家经典对话、会通的方法的确使得基督宗教思想得以在汉语世界中灌入，达到了向汉语世界介绍基督宗教的一定目的，但这种将翻译原则与政治、宗教目的相关联的做法，只能是特定时期采取的特殊原则。在这种特殊翻译原则指导下的《圣经》汉译，也不能算是真正意义的《圣经》汉译，最多也就是改写或者撰译，由此而导致的传教成就也很有限。

明末清初主要《圣经》汉译原则

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