中西人学思想比较与分析：《人民史观论》成果

四、中西“人学”思想的比较与分析

不知彼无以知己，常识告诉我们，无论我们要了解何种文化都必须将它放到与其他文化的关系和对照中去认识。中西文化有种种的不同。如人们一再指出的:中国文化强调合，西方文化重视分;中国文化强调整体的统一，西方文化重视个体的独立;中国文化讲究伦常日用，西方文化追求理论构造，中国文化强调直觉领悟，西方文化重视逻辑论证;等等。但是，在所有这些不同中，最根本也是最核心的还是中西文化对人的看法不同。所有人论都是人创造的，是人对自己认识和理解的理论形式。人的实际状况和条件不同，人对自己的认识也必然不同。中国传统文化注重人和人的关系，希腊古代文化注重人和自然的关系，但都有人在其中，都离不开人，都以人为中心。这再一次证明了人的问题的永恒性、重要性。

“人学”这一概念的提出及其思想的研究，发端于近代西方。然人学思想不属于西方独有，中国古代早已有之，只不过其内容的侧重点、论述的角度及理论基础不同罢了。因此，在研究中国人学思想时，同研究中国传统文化一样，往往同西欧人学思想加以比较，以使这一研究深化，从而认清中国人学思想的特点和价值。

但是，中西人学思想的比较，研究者不仅要有个正确的出发点，还应正确地把握二者之所以可比的标准、原则和方法。

在研习中国古代人学思想及西方人学思想的这段时间里，笔者阅读有关书籍，曾经看到过这样一段论述:

……中国在近代史中的落后，除了经济的原因之外，忽视了人的价值问题因而压抑了人的创造性也是原因之一。中华民族的创造性被程、朱、陆、王的理学催眠而进入沉睡的时候;欧洲各民族却正在披上文艺复兴的朝霞光辉;当朱熹的“存天理，灭人欲”的灭绝人性的说教行世的时候，但丁却在疾呼“人的高贵，就其许许多多的成果而言，超过了天使的高贵”;^[136]在王阳明鼓吹要将障碍天理的私欲“一齐去尽”的同时，爱拉斯谟却已在无所顾忌地宣传人性的解放和人的自然欲望的合理性。于是，在欧洲，人开始从神的锁链下进行挣脱的努力，而在中国，套在人脖子上的神权、王权、族权的镣铐却被锻造得更加结实。循祖宗之法以行事，遵伦理纲常以为人，成为人的生命活动的准则。以保守、消极和对新事物的愚昧为荣，成为正统的社会风气。人生存的价值不在人本身，人应该成为“天理”、“纲常”、“国粹”、“祖宗之法”的牺牲品，并且牺牲得越彻底、越悲惨、越丧失人的常态，就越具有价值!为观念的“义”而牺牲现实的“利”，为历史而牺牲现在，为祖宗而牺牲后代，为死人而牺牲活人，中国传统的政治学说和社会学说就是这样一种灭绝人性，扼杀前进、发展、创新的可能性的伦理学。在这样一个过去支配着现在、被鲁迅尖锐地控诉为吃人的社会制度下，人的欲望、人的需求以及由此而产生的人的创造性活动，是被囚于九泉之下的死灵魂。这样的民族、这样的国家怎么能够不贫穷、不落后呢?怎么能有创造精神呢?……^[137]

笔者对此有不同的认识，如果是为了说明中国社会长久以来忽视了人的价值，到也说得过去。但在说明中国近代史的落后，对处于不同社会形态中的思想家的观点进行对比，把它作为一种社会落后的原因，是有失公允的。处在不同的社会形态中，人们的思想观念是有很大差异的，因为正如“哲学是时代精神的精华”一样，各个时代的思想家的思想都是对当时社会生活的反映。人学思想是对人自身的认识和反思。在历史发展的不同阶段上，每个阶级、每个民族对人自身的认识和反思都是不同的，因而形成了不同的人学思想。人学具有阶级性、时代性、民族性和历史性。所以，对比中西思想家的观点(不仅仅就人学观点)，都应持科学的态度，客观公正的评价。正如《中国古代人学思想概要》^[138]中提到的:

……中西方比较，……首先，须确定坐标，即同时代(或说同一历史时期，或同一历史发展阶段)、同性质(或说同类)问题，才可相比较。其次，要弄清中西方各自历史沿革中政治经济、思想文化的内容及其背景。……要对中西方思想文化(含人学思想)作客观的严肃的比较，不外有两种方式:第一，将二者的历史作整体的比较，看各自文化的基本内容、特点及其演变进程等有何异同;第二，二者的古代与古代或近代与近代的比较。若不是这样，仅以西欧中世纪与中国古代相比，或只以西欧近代与中国古代相比，或任取一方某个历史时期与另一方整个历史相比，就当作是中西比较了，这是不恰当的。……就是在进行中西方近代比较研究时，不能因近代中国落后了就予以全盘否定，更不能由此而否定中国历史文化，就像不能因西欧中世纪落后而否定西欧古文化一样。比较研究的目的，是取长补短，相互促进，推进各国(或民族)文化进一步发展，不是贬斥甚至否定一方。因为每个国家(或民族)的文化各有短长，其历史演进过程中都有起落、曲折。作这一说明，无非是希望在人学思想研究中避免不应有的现象出现，以利于中国人学思想研究的深入开展，在弘扬中国优良传统文化基础上，吸收其他国家(或民族)一切优良的、有用的人学思想和文化，提高我国各族人民的思想文化素质……

文化是有历史承继的，它往往通过代代相传的不断积累，而形成特定的传统文化，每一个独特的文化都是一个整体，都有其存在的合理性。当然，一定民族的文化形态是可以变迁的，来自“他者”的既是挑战也是文化变革的推动力，可这要随着社会的进步，尤其是技术进步等因素带来的生活方式的改变才会引起巨大的变革。再者，从比较学的角度讲，强调要以对象间的可比性为前提，它要求参与比较的对象应具有某种内在的联系或在某一方面具有矛盾的同一性，例如相近的社会形态或历史背景，相同类型的历史人物等。但丁和爱拉斯谟所处的时代，是欧洲资本主义生产关系形成时期，是从封建社会向资本主义社会过渡的时期，文艺复兴运动是资产阶级展开的一场新文化运动。而朱熹和王阳明所处的时代，是我国封建社会历史发展的时期，这是两个不同的社会形态，其意识形态有很大的差异，如此比较，就不能说是客观的，公正的了。当然，这可能也与我们在对中西哲学比较时，有一段时间，“着力于中国古代哲学同西方当代哲学的比较。诸如将中国春秋时期诸子百家、西汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学以及历代其他哲学思想同西方当代哲学思想比较”^[139]意识有关吧!比如，我们经常看到各种著述中所讲的中国哲学与西方哲学的最大区别是主张天人合一，中国主“合”，西方主“分”，可是，中国古代哲学主要是封建时代的哲学，如果我们把中国封建社会的哲学同欧洲中世纪哲学相比较，来研究天人合一的问题，其结果将是怎样的呢?其结论能不能支持“天人合一”说呢?

哲学和文化是一体的，人类文化的灵魂与内核就是哲学。对于中西哲学的比较，我国的许多学者:熊十力、梁漱溟、冯友兰、张东荪、金岳霖、贺麟等大师对中西哲学(当然，人学思想也应包含在内)做了许多有成就的探求工作，其目的都是想复兴与繁荣民族文化，弘扬民族精神。

笔者若在此对中西人学思想再进行比较、分析，已有班门弄斧之嫌。况且，笔者对中西人学思想的研习还处于表层面，浅层次上，并未真正领会其深邃的思想内涵与真谛。所以，在这里，我只想就我所引录的那位作者所提到的问题谈一下我自己的认识。那位作者认为，中国古代社会忽视了人的价值，泯灭了人性。而西方“但丁在疾呼‘人的高贵，就其许许多多的成果而言，超过了天使的高贵’……爱拉斯谟已在无所顾忌地宣传人性的解放和人的自然欲望的合理性。”但从人学思想发展的历史来看，似乎未必如此。中国古代哲学是以人为本的哲学，因而经常被认为是一种富有人学色彩的哲学，主体性思维一直贯穿于其中，中国哲学从一开始，就把人放在中心地位，许多哲学问题都是以人为中心而展开。中国哲学思维的核心是关于人的存在、本质和价值的问题，即人生的意义问题。人是什么?人的本质是什么?这是中国人学思想中最关心的问题。中国的思想家们几乎无例外地主张，人决不仅仅是感性动物，也不仅仅是理性动物，更重要的是一个“万物皆备于我”的精神主体。又有哪一个哲人提出“人应该成为‘天理’、‘纲常’、‘国粹’、‘祖宗之法’的牺牲品，并且牺牲得越彻底、越悲惨、越丧失人的常态，就越具有价值!”呢?那“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，又该怎样来理解呢?

中国人学中重视对人的思考，对人的价值、人格理想、心理结构的追根究底的探索，并在这个探索中确立人的地位和作用的精神和思想事实上早就存在。张载说:“为天地立心，为生民立命。为往圣继绝学，为万世开太平。”^[140]《易传》以天、地、人为三才，《老子》以“道大、天大、地大、人亦大”，人为四大之一。天、地、人，以人为中心，天地以人心为心，人为天地立心或志。无人，天地也就无心或志;无人，天地自然也就失去价值和意义。天地自然之所以有价值和意义，是因为人为了自己的需要而赋予对象以某种意义，确立某种价值。因此，周敦颐才要提倡“立人极”，朱熹才讲“人者，天地之心”，“没这人时，天地便没有人管”^[141]。人与天地之心不仅有内在的统一性，而且人具有管理天地自然的责任，这难道不是在凸显人的主导地位，主体人格，人的价值吗?所以陆九渊才强调主体的“自作主宰”的精神，呼喊“人岂可轻，人字又岂可轻”^[142]，让人的主体性得到充分的重视。

中国人学精神的独特之处是:重视现实的人生，无视对死后的探求。孔子讲“未知生，焉知死”，《周易·系辞传》曾说:“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，这是对人和自然界生命现象的关怀。从自然探讨人的生命的来源和根据，从人寻求自然的价值和意义，因而人的生命的价值和意义得以展现，人的主体性得以实现。怎么会“为观念的‘义’而牺牲现实的‘利’，为历史而牺牲现在，为祖宗而牺牲后代，为死人而牺牲活人”呢?(www.chuimin.cn)

在王阳明看来“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”^[143]，把人人成圣的可能性转变为圣愚在良知面前人人平等和道德上的同一。强调良知是超越身心而又蕴含在身心之中的主体精神，是人的精神生命之源。若人不能自作主宰，便丧失了主体的自主性，犹如丧失了主体生命以及生命的价值和意义，因此，人的生命力，就在于主体自作主宰的精神，这难道不是对于主体自主人性的高扬和主体人格上人人平等的接近吗?

综上所述，不论是孟子的“万物皆备于我”，还是王阳明的“人者天地万物之心”、“我的灵明便是天地鬼神的主宰”，都强调了人的价值，人的主体性，怎么能说这些思想家的思想抑制了人性，抹煞人的主体性、主体人格、价值、地位和主体自觉意识呢?阳明先生创立“心学”时，想必并未考虑到后人对他会有如此深的误解吧!统治阶级的意识并不就是各个时代思想家意识的体现，过去哪个社会的统治阶级允许人民百姓“犯上作乱”呢?西方社会亦是如此!马克思说得“专制制度惟一的原则就是轻视人类，使人不成其人”难道只是针对中国社会吗?中世纪的欧洲，人就有了尊严和价值?有着人格的独立性吗?那但丁还有必要再高呼“人的高贵，……超过了天使的高贵”吗?

不可否认，中华民族直到辛亥革命前一直有君权神授的观念，人民始终受到神权、王权、族权的压制。循祖宗之法以行事，遵伦理纲常以为人，成为人的生命活动的准则。但同时又有着“民本”思想的存在，二者并行而不悖(孟子就讲了以上两方面)!中国古代社会中，统治阶级为了缓解阶级矛盾，解决官民矛盾，德化君臣关系，治国安邦，不也曾将“民本”思想作为其指导思想之一吗?从商周时期开始，就有了“敬德保民”的思想，前秦时期，强调民为国家政治根基的思想，被《尚书》概括为“民惟邦本，本固邦宁”。先秦时期，民本思想更是存在于诸子百家之中。孔子的“为政以德”，孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，老子的君主当“以百姓心为心”，“爱民治国”，墨子“民为立国之本”，君主“先万民之身，后为己身”都对“民”给予了关注。西汉贾谊则较为完整的表述了“民为政本”的民本思想。明清时期的民本思想更是进入到了理论升华阶段。黄宗羲、王夫之、顾炎武等对残民虐民，与民争利的君本思想进行了严厉的批判，并且从哲学上论证了民本思想的合理性。揭露了统治阶级用自身利益冒充国家利益的虚伪性，深化了“民本君末”、“民贵君轻”、“民主君客”的思想。近现代时期的民本思想则与西方民主思想进行了嫁接，力求实现创造性转型。梁启超较早地将中国历史上的重民思想称之为“民本思想”。以他为代表的资产阶级改良派在主张君主立宪的前提下，为伸张民权大声疾呼。以孙中山为代表的资产阶级革命派提出的“民族”、“民权”、“民生”的“三民主义”思想更是民本思想的新发展，它强调“民心就是立国之本”，并将其作为政治统治的思想纲领。当然，我国古代的民本思想并不彻底，它虽然包括民有、民享的成分，但却不包括“民治”的成分;虽然具有民权思想的意味，却没有民主民权的制度。“民本”思想提出后，现实政治并没有因为重视民的作用而把中国引向民主政治。相反，各家学派为了得到统治者的承认，不得不采取妥协的态度，有意识地对“民本”观念进行歪曲，使“民本”最终沦为“君治”的附属物。尤其是作为中国二千多年封建统治思想基石的儒家伦理政治思想，把忠孝与政治联系起来，从历史和哲学的高度肯定了君治的思想，经过统治者的大力宣扬，使君主和臣民都形成一种“上智下愚”的思维定式。封建君主自认为是人民的主宰，把治民看作自己的基本责任。人民百姓则自称“子民”，而视君主和官吏为神圣不可侵犯的“君父”和“父母官”。中国的历史沉积过于厚重，致使自先秦以至近代，民本思想始终难以被真正贯彻到底，人民始终不能从根本上改变自己被压迫、被剥削、被奴役的地位。……

对比中西人学思想，我将成中英先生在其演讲录《从本体诠释学看中西文化异同》^[144]中跟人学思想有关的几点看法进行了整理，在此加以介绍:

其一，人文主义的不同点。他把西方的叫作外在的人文主义，中国的叫内在的人文主义。西方的人文主义是相对中世纪神学而言的，认为人应该与客观宇宙有所不同，人应该肯定自己，不应该完全受制于上帝。这与早期的科学思想一致，人应该去认识、控制自然。中国内在的人文主义不把万物排斥于人之外，肯定人也即是肯定万物。不但讲究人际关系，而且也讲究人与自然之间维持一种和善的关系。它十分强调人的主体性。人与自然的统一需要靠主体的内在意识及其实践才能实现。人作为主体，不仅是万物的“主宰”，能够与天地“参”;而且是宇宙的中心，能够“为天地立心”。它突出了人的主体性，但并不强调主观性。从这个意义上说，它是一种中国式的或东方式的主体思维。

之所以这样，是同中国哲学以人为中心的人本主义思想联系在一起的。从根本上说，中国哲学是关于人的学说，是关于人的存在、意义和价值的学说，为此，它要确立人的主体地位。这就决定了它的最根本的思维方式，必然是以人为中心的主体思维。反过来说也是一样，由于中国哲学思维是以人为中心的主体思维，因而决定了它必然是人本主义的哲学。在这里，思维方式同哲学问题是不可分的，不能用单向因果律说明谁决定了谁。

其二是自然主义。认为从本体的整体意识出发，中国人把自然看成是有生命的运动的整体，人可以与之沟通。这不仅在诗画中，同时也在哲学中反映出来。强调天地万物与人同体，成先生把这叫机体哲学，也叫生命哲学，把宇宙看成是变化无居、生生不已的东西，认为《易经》的思想贯穿于中国人的生命之中。所以中国人重视生命、重视后代，不需要一个外在的上帝就能感到自己的生命有意义。中国传统哲学思维，不是把人与自然、主体与客体对立起来，由此确立人对自然界的主体地位或认识的主体性原则，而是把人与自然、主体与客体统一起来，在这样的内在统一中确立人的主体地位。这实际上是一种人学本体论。

就人与自然界的关系而言，中国传统哲学(人学思想)一般承认自然界的先在性、本原性，并且建立了宇宙论和本体论。但这仅仅是一个前提，自然界并不是作为认识的对象而存在，而是转化为人的内部存在，在人的心灵中就内涵着自然界的普遍原则。儒家讲“天”，道家讲“自然”，但“天道”或“自然”法则是由人的本质、人的本性体现出来的，或者说包含在人的存在原则之中。只要认识了人之所以为人，也就认识了天之所以为天，自然之所以为自然。因而它提倡返回到心灵自身而不是到人以外的自然界去认识“天道”或“自然”。按照中国哲学的这种思维，人不必对自然界进行客观化、概念化的分析，自然界的存在和意义就内涵在人的心理结构之中，这就是“在人之天”或“属人之天”。人既然是自然之道的真正体现者或实现者，因此，对人的存在和本质的自我了解，就是了解自然法则的最根本的途径和方法。这同西方传统哲学(人学思想)是大不相同的。因为西方传统哲学是在人和自然相分离、主体同客体相对立的意义上认识自然界并认识人自身的。西方人是把自然看成是一个机械的工具加以运用，意义的来源是个超越的主体，即上帝。这与西方的神学是相辅相成的。人生的意义并不来自自然，自然只是可以加以掌握的一个机械的工具。它并不忽视人的主体性，但是它所提倡的主体性，是以改造和征服自然为特征的，同中国哲学提倡人与自然合一而以人为中心的主体性，并不完全相同。^[145]

其三是实用主义的差异。中国的实用主义，是人格修养的实用主义。中国人一面强调社会意识，另一方面注重如何在集体社会中进行人格修养，来和社会意识相适应，不至于遭到批评。这就形成了不同于西方的以保护自我为目的的个人主义。而西方的实用主义是功利的，他们追求个人的功利，也认为个人的功利追求最后和整体(社会)的功利是一致的。这也是西方自由经济最基本的假设:你追求个人的目标，最后也达到整体的目标。这种实用主义讲究效率、效益，但这和儒家所提倡的，讲究过程、境界、精神状态的修身养性的实用主义是截然不同的。按照中国传统思维，人的存在是精神和肉体的统一，即“形神合一”、“身心合一”的整体存在。但人之所以为人，从根本上说又被归结为某种精神存在。因此，它更重视人的内在精神。从某种意义上说，它是一种精神哲学。但他们都不是西方那样的精神哲学。他们都把人和自然合一了，或者是把自然人化了，或者是把人自然化了。一方面，人和自然的界限很难区分，主观精神和客观精神很难区分;另方面，又提倡人的主体精神，强调人的主体地位。这样的哲学决定了思维的基本指向是反身内求、求在内者，从主体自身寻求人的精神存在和世界的普遍意义。

面对人的种种问题，西方的思想家们同样苦苦地思索了几千年，也激烈地争论了几千年。从古希腊罗马时期的人性追问到近代德国古典哲学的人本学理论，西方人学思想的历史轨迹记录下了人类自我认识的艰难历程，同时也为我们提供了各式各样的“人性模型”。这些“人性模型”不仅反映了西方人性观念的历史演进，而且说明了西方人学思想同西方文明进程之间的紧密关系。

从总体上看，中国古代人学思想在立论意旨、研究重心、思维方式、理论结构等方面，都有着不同于西方人学思想的独立特征。中国主流哲学是“以人为本位”、“以人学为核心”。政论在中国主流哲学中占有极重要的地位，中国古代哲学家建立天道观，其主旨不在于探索宇宙的奥秘，而是要为人学及政论、伦理观、历史观等学说提供宇宙论证明，增加他们社会学说的权威性。

中西人学思想有其各自的深远的历史渊源，是历史地形成和发展起来的。中西人学思想固然会有很多差异，但他们也有其相通之处。没有必要也不应该非要评论出中西人学思想孰优孰劣，它们都已经成为全人类共同的历史遗产，我们应用一种历史的和批判的态度同等地看待它们。