如何才能真正领略到人间幸福

六、用哲学的世界观和方法论解释人生问题

人们在生活过程中自然会产生一些关于人生本身的问题，如人生是什么？人究竟为什么而活着？人生有什么价值和意义？以及应该怎样度过自己的一生？应该成为一个什么样的人？等等。对这些问题的不同回答，形成各种不同的人生观。正确的人生观可以帮助人们解决人生征途中所遇到的问题，实现有价值、有意义的人生。任何一种人生观，都是一定的哲学观和方法论在人生问题上的应用。在这个意义上可以说，哲学是人生观的理论基础。

◇斯多亚派的宿命论哲学

在古希腊晚期，出现了一个著名的学派——斯多亚派。

斯多亚派是由塞浦路斯的芝诺创立的。学派的得名来自于芝诺讲学的画廊，因为当时的画廊就叫“斯多亚”。斯多亚派流传几百年之久，代表人物颇多，除芝诺外，著名的还有阿里斯通、狄奥尼修、克律西波、尼禄皇帝的大臣塞涅卡、奴隶爱比克泰德、罗马皇帝奥勒留等等。

芝诺和他的学生们把哲学分为三个部分：逻辑学、自然哲学和伦理学。他们把这三个部分的关系做了几个有趣的比喻。如果哲学是一个动物的话，逻辑学是骨骼和腱，自然哲学是血和肉，伦理学是灵魂；如果哲学是个鸡蛋的话，逻辑学是蛋壳，自然哲学是蛋黄，而伦理学是蛋白；如果哲学是一个果园的话，逻辑学是篱笆，自然哲学是土壤和果树，而伦理学是树上结的果子。可见，他们都认为伦理学是最主要的部分。他们往往把自然哲学和伦理学结合起来，提出了带有宿命论和禁欲主义色彩的伦理学主张：顺应自然，服从命运。下面我们将以奥勒留为代表来分析理解这一伦理学主张。

古罗马帝国皇帝马可·奥勒留·安东尼，生于罗马贵族之家。奥勒留幼年丧父，由他的母亲和祖父抚养长大，但受到了当时最好的教育。还在孩提时期，奥勒留就以其坦率真诚的性格得到了赫德里安皇帝的好感。在继嗣人柳希厄斯死后，赫德里安皇帝选定奥勒留的叔父（也是养父）安东尼·派厄斯为自己的继嗣，条件是派厄斯要收养奥勒留和原先继嗣人柳希厄斯的儿子科莫德斯（后名维勒斯）为继嗣人。在其叔父于161年去世时，奥勒留成为了古罗马帝国的皇帝，成了柏拉图所谓的“哲学王”。遵照赫德里安的意愿，他和维勒斯共享皇权，但后者实际上不起什么作用。

马可·奥勒留在位近20年。然而，这是一个战乱不断、灾难频繁的时期，即使奥勒留以其坚定的精神和智慧，夙兴夜寐地工作，也不能阻挡古罗马帝国的颓势。在他统治的大部分时间里，尤其是后10年，他很少呆在罗马，而是在帝国的边疆或行省的军营里度过。在这种戎马倥偬的马背生涯中，奥勒留写就了《沉思录》这部自己与自己的12卷对话。公元180年3月17日，奥勒留病逝于文多博纳（维也纳）。

斯多亚派把宇宙论和伦理学融为一体，奥勒留也不例外。他认为宇宙是一个美好的、有秩序的、完善的整体。世界是由原始的火演变而来的，原始的火也就是神。原始的火决定了世界的一切都是必然地发生的，这种由原始的火或者神决定的必然性也就是自然规律，或者叫做命运。自然界的一切都是服从命运的。

人是宇宙体系的一部分，是神圣的火溅出的一个小火花，人自己也可以说是一个小宇宙。因而人的本性与大宇宙的本性是同一的。

自然界是按照其普遍理性而必然地运动的，人世间的一切也是命运安排好了的，人的疾病与死亡就像春天开花夏天结果一样都是必然的。

因此，人必须顺应本性自然地生活，服从普遍理性给我们合理安排的命运。

命运的安排是合理的，命运也是人所不能改变的。因此我们要顺应命运，注定要同我们在一起的那些事物和那些人，要欣然接纳他们并爱他们。我们能改变的是我们自己的态度，做到在一切欲望面前不动心，按照本性生活。

奥勒留反对伊壁鸠鲁的快乐主义，认为快乐不是最高的善，许多人不能做到顺应自然和服从命运恰恰是由于灵魂受欲望的纷扰。因此人必须让自己的灵魂清醒，让理性而不是欲望统率自己，这样才能得到幸福。

奥勒留的学说也带有浓厚的宿命论和禁欲主义色彩，在一定意义上是消极的。但他强调精神世界的恬淡自足，这对于身处乱世的人们起到了精神的安定作用。

◇孔子的大同与小康时代论

孔子在鲁国祭祀祖宗和百神时做助祭者，祭祀完毕，登上庙门前的望楼，突然发出长叹。弟子们问他为什么叹息。孔子说，他没有能够赶上上古那非常美好的时代，但心里对那个时代向往极了。

孔子描述那个时代说，那是一个伟大而美好的原则通行的时代。依照那个原则，人人都把公共利益放在首位，讲究信誉，和他人友好。所以，人们不仅爱自己的父母和孩子，也爱别人的父母和孩子。老年人都安度晚年，壮年人都能发挥自己的才能，年幼者能够很好地成长，失去父母的孤儿，死了配偶的寡妇，丧失儿女的老人和残疾者，都能得到大家的关怀。男子都有自己的职责，女子都有自己的归宿。财物虽然不可以随便浪费，却不一定要属于自己；不为社会贡献自己的力量会感到遗憾，但不必是为了自己。这样的时代，用不着智慧和谋略，也没人偷盗和抢劫，家家都不用关锁门窗。这就是大同时代。

孔子继续说，但是现在，这伟大而美好的原则不见了。人人都为着自己的家，都仅仅爱自己的孩子，把财富据为己有，努力为了自己。君主们都把职位传给自己的儿子和兄弟，修建了坚固的城墙和壕沟来保护自己。以礼仪作为法则，来规定君臣的职责，来巩固父子的关系，来使兄弟友好，来使夫妻和睦。建立了各种制度，以区分贫贱，以奖励勇敢者和智慧者，以求他们为自己建立功勋。这样，谋略产生了，战争兴起了。大禹、商汤、周文王、周武王、周成王、周公等人，就是这一时期的领袖。他们六人，没有不重视礼仪的。他们以礼仪为标准，考察人们的行为，有功者赏，有过者罚，实行仁义，给人民以行为的规则；不这样做，就被认为是有罪，遭到大家的抛弃。这样的时代，叫做“小康”。

后来的儒者以此为标准，把上古的大同时代作为他们理想的时代，但认为那样的时代几乎是不可能实现的。所以，他们只能努力实行仁政，达到小康。实际上，他们又往往认为，孔子以后的时代，连小康也很难达到。

◇伊壁鸠鲁要人们学会过幸福生活

伊壁鸠鲁的伦理学主要是讨论如何对待生、死和神的问题。

伊壁鸠鲁对生的看法是怎样的呢？他批判了当时在一部分人中间存在的厌恶生存的思想。当时有的人甚至认为最好不出世，“如果出世了，就赶快进阴曹地府去吧”。针对这种悲观厌世思想，伊壁鸠鲁特别强调人生的意义，要人们学会过幸福生活。什么是他说的幸福生活呢？他认为：“快乐是幸福生活的开始和目的。”

当然，他也不是把一切快乐都看成是幸福。当某些快乐会给我们带来更大的痛苦时，我们就应该放弃这些快乐；相反地，如果我们忍受一时的痛苦可以换来更大的快乐，我们就认为这种痛苦比一些快乐还好。

基于这样一种考虑，他反对放荡者的快乐或肉体享受的快乐。他认为，不断地饮酒取乐，享受童子与妇人的欢乐，或享用有鱼的盛筵，以及其他的珍馐美馔，都不能使生活幸福，所以这些快乐都是不足取的。

他要人们选取的快乐，是身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。在快乐的选取上，他要人们谨慎。他特别强调谨慎的作用。他说：“谨慎是最高的善。”没有谨慎就不可能有幸福生活。

为了求得身体的无痛苦和灵魂的无纷扰，必须对欲望加以取舍。对既非自然又非必需的欲望，如荣誉，决不能屈服；对自然而非必需的欲望，如对一些高级食品的渴望，偶尔可以顺从一下；对自然而又必需的欲望，如饥渴时对面包和水的需求，是要满足的。他认为，只要对这三种欲望采取这三种态度，身体就有可能无痛苦，灵魂就有可能无纷扰。

为了求得身体的无痛苦和灵魂的无纷扰，各种美德也是需要的。伊壁鸠鲁认为，各种美德都与愉快的生活共存，愉快的生活是不可能与各种美德分开的。在美德中，友谊对人生的幸福特别重要，因为友谊最能增进人生的安全。同样地，他认为只有正大光明地、正当地活着，才有可能愉快地生活。

伊壁鸠鲁本人不仅以这些思想教导他的学生，而且他本人也努力实践这些思想，甚至反对他的人也承认他是一位热忱的朋友。

许多学者对伊壁鸠鲁的温和，以及他对长辈的尊敬，对兄弟的慷慨，对所有人的仁厚，给以热忱的赞扬。

为了求得身体的无痛苦和灵魂的无纷扰，伊壁鸠鲁认为，人们相互约定避免彼此伤害和尊重相互利益是非常必需的。有了这样一个约定，也就有了公正。人们就可以惩罚那些违反相互约定的人了。

他的这个思想是“社会契约论”的萌芽。马克思曾经指出，国家起源于人们相互间的契约。这种观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的。伊壁鸠鲁虽然把求得个人快乐作为生活的目的，但他决不像攻击他的人所说的那样，既不是一个纵欲主义者，也不是一个唯我主义者。应该肯定，伊壁鸠鲁的快乐主义的伦理学，与当时在一部分人中间存在的骄奢淫逸或悲观厌世的人生观相比是有积极意义的。

下面，我们再谈谈伊壁鸠鲁对死的看法。当时许多人把死亡看成最大的灾难，整日渴望着不死，对死亡的恐惧经常挂在心上。他认为，死亡是整个身体分解了，灵魂分散开了，所以，要习惯于相信死亡是一件和我们毫不相干的事。因为一切善恶吉凶都在感觉中，而死亡不过是感觉的丧失。人们应该对人生有死亡这件事愉快起来，从对于不死的渴望中解放出来。

据说，伊壁鸠鲁本人就以十分平静的心情对待他自己的死。在他死的那天，他还给朋友写了信。信中说道：“在我一生中真正幸福的这个日子，在我即将死去的时刻，我给你写这封信。”他洗了个温水澡，喝了一杯酒，就安静地死去了。

我们看到，伊壁鸠鲁既不把死看成是最大的灾难，也没有把死看成是摆脱人生灾难的最好途径。他是以一种比较正视现实的态度来看待死的。

◇把对知识的追求看作是心灵的最高幸福

当我们说“人生是一曲眼泪和欢笑唱出的歌”时，至少揭示了这样一个人生真谛：痛苦不是人生的全部，生命并不总是沉浸在痛苦之中的；同样的，欢乐也不是人生的全部，把人生设想得十全十美也是不现实的。人生就是只能在痛苦和欢乐的交织更迭中永恒地转动。

在人类思想史上，有一百个哲学家，就会有一百种研究哲学的道路。有些思想家，是从物理学问题走向哲学，有些思想家是从纯粹数学的问题走向哲学的，还有些思想家是从逻辑或形而上学的问题走向哲学的。但斯宾诺莎则是从人的行为问题走向哲学的。确实，没有一个伟大的思想家会对人生的归宿问题无动于衷，但也同样没有几个思想家会像斯宾诺莎那样清楚明白地感到其紧迫性。

斯宾诺莎并不是把它作为一个理论问题来作纯学术的探讨，或自认为是人生导师需对它挥笔指点一番，而是为了他自身感受到的紧迫性，为了作为哲学家的社会责任感。

我们知道，英国哲学家休谟曾经写道，当他走出沉思的书斋而步入现实的世界时，他就把他的哲学置之脑后了，因为他的哲学与世俗现实之间存在着巨大的鸿沟而不可逾越。

但是，斯宾诺莎是以一种求真求实的态度来研究哲学的。他甚至可以连续三个月闭门不出，精心构造他自己和其他人都能“真正”生活在世界上的哲学。他的热忱和抱负都是惊人的。为了有更多的时间用于对人生幸福的哲学思索，他总是对自己非常苛刻。

他把自己描述成像一个被不治之症折磨的病人一样。他甚至痛苦地预感到，假如找不到“药方”，死亡就在他的面前。然而，他仍忘我地努力唤醒早已为人们所淡漠的人的理性良知，去探索崎岖不平的心智发展历程，以求得人生的哲学回归。

斯宾诺莎的哲学具有明显的伦理化的倾向，可以说，他首先是位道德学家，而后才是位哲学家。他公开宣称：“我志在使一切科学都集中于一个目的或一个理想，就是达到……最高的人生圆满境界。”因此，各门科学中，凡是不能促进实现我们的目的的东西，我们就将一概斥之为无用。换言之，我们的一切行为与思想，都必须集中于实现这个唯一的目的上。

正是由于高度重视伦理学，把伦理学作为自己思想体系的最后归宿，所以，斯宾诺莎才把自己最重要的著作叫做《伦理学》。

斯宾诺莎作为一位先进的思想家，他试图站在时代的前列，给人们提供一种“新的生活的指针”，规劝人们树立并实践一种新的人生哲学和幸福观，即把对知识的追求看作是心灵的最高幸福，看作行为的真正的善。因为对知识的追求和获得，可以使心灵经常欢欣愉快，不会受到苦恼的侵袭。

（1）对“善”的追求。

斯宾诺莎认为，人们要有效地获取幸福，首先必须要致力于追寻一个“不变的”和“共同的”善。日常的经验告诉我们，我们常常碰到的一些事物都是虚幻和无益的。现实生活中所谓“善”的事物，如财富、荣誉，感官的放纵，并不能给人带来永久的满足，而只会给人造成不安和忧虑。假如我们能得到这种“善”，它必定扰乱了心灵，使心灵变得迟钝。

这些被许多人称为“善”的东西，实际上都是飘忽不定的，犹如过眼云烟，转瞬即逝。而且，这些东西的提供又是有限的，对它们的追求不可避免地会导致与别人的冲突和斗争。这就必然会产生嫉妒、憎恨、征服、伤害等卑劣的情感。

斯宾诺莎反对嫉妒，因为它只能带来不幸和堕落；他反对憎恨，因为它只能带来更多的敌对者；他反对征服，因为它只能播下复仇的种子。他避免伤害，由于它只能带来伤害的回报，任何伤害都是双方的，杀手注定是要为杀手所杀。所以，斯宾诺莎写道：“我们最大的胜利……是靠灵魂的伟大而获得。”明智的人知道，只有通过帮助别人才能帮助自己。要想别人尊重自己，就应该先尊重别人。

人们必须摆脱常识的束缚，办法就是寻求一种“善”，它既不是琐碎的，也不是飘忽不定的，而且所有的人都可以享有它。这是最值得我们希望和全力以赴去寻找的东西。

这个最高的“善”，就是人类对作为存在的整体的神，或自然的直观认识，以及由此而产生的最大幸福。

在这里，我们遇到一个特殊困难。人们经常认为，道德上的价值，是人类所特有的。因此，在人之外的世界中没有相当于我们称为“善”的事物。但是，斯宾诺莎坚持，价值在原则上并不只属于人的，宇宙作为一个整体必定有产生的奥妙。然而，人类有一个根深蒂固的并不容易觉察的习惯，即根据其自身来解释任何事物。这个习惯在“目的因”的学说中得到体现。

例如，世界上所以会有植物和动物，是为了供给人以食物；天上所以会有太阳，是为了供给人以光明。所以，人们相信，在他们之外存在某个主宰，是他事先创造了它们以供人们享用。但是，实际上，自然没有预定的目的，一切目的因只是主观的虚构。

（2）理解人类自身。

要实现幸福，斯宾诺莎建议我们，还必须理解我们自身。在斯宾诺莎看来，人类社会并非是指许多孤立的爱默想的隐士，而是指一个活动的有生命的整体，人们在其间相互帮助，以达到自身体力和智力的充分发展。真正幸福的人，他必将慷慨地对待别人，因为，他知道这样会给别人带来幸福，也会使别人最慷慨地对待自己。他将过一种没有野心，只有相互合作的生活，他将遵循古代先知的教导“己所不欲，勿施于人”。

不仅如此，斯宾诺莎还认为，我们想象分享对神的爱的人越多，在我们心中对神的爱就越强烈。对“善”的追求并非是个人的所有物。真正的快乐和幸福在于享受善的东西，而不在于自认为只有自己一个人享受它。那种因为自己享受到别人享受不到的好处而认为自己是幸福的人，不知道真正的幸福是什么。

爱、愉快、幸福，这些灵魂的财富只有慷慨地与别人分享时，才能最好地享受。因此，为了你自己，你也必须爱他人，爱人类，爱神。这就是我们来到这个世界上来的缘由。

同样，从人类与整个世界的关系来看，我们人类只不过是宇宙大机器上的一个齿轮。推动这个机器的是永恒的神的力量。这个机器按照神圣的自然法则运转。我们只有意愿，而没有绝对自由意志。也就是说，我们的一切行为，就像我们的容貌和肌肤，完全依赖于远远超出人类想象能力的自然力量。

我们知道我们做什么，但我们没有自由或力量不那样去做。我们被允许在生活的戏剧中做有兴趣的观众，但我们对它的导演却没有发言权。我们的灵魂应随地恬静，不要胡思乱想。我们的最大幸福，就是对神的认识。那些希望神对他们的正当生活和高尚行为如同对不折不扣的服役一样给予报答的人，离美德的真正价值是何等的遥远啊！同时，我们对于命运的转换要镇静地对待和忍受，要拿出笑的勇气，要学会自我满足。

一切事物都是依照同样的必然性出于神的永恒的命运。这样，人只有在神的这个永恒体系中，才能理解自己存在的真正价值。

对神的理智的爱，使我们理性的生活成为永恒的喜悦，它是给予我们存在以真实意义的最重要的情感。有了爱，死亡的痛苦就会消失。每个人的生命像池塘中的月光，朦朦胧胧很美。但池塘干涸了，这种美感消失了，人的生命也终结了。但月光照样洒向大地，创造着新的美感。所以，个别人的身体死了，但宇宙的灵魂还活着。

因此，每个人的存在都是神圣统一体的一个有联系的部分，个人死的时候，他的灵魂就像一滴水回归大海，像秋天随风飘落的一片片树叶化入泥土，像一个崇高的思想离开理性的联系，而进入永恒的历史体系之中。然而，你也是生命之书中重要的一页，没有你，这部书就是不完整的。你有自身做人的一切权利，这是最高神性所赋予的。

斯宾诺莎以神为宇宙中心的观点得出了一些令平庸的心灵讨厌的结论。要想宇宙以人为中心，安排得适合人的目的，是没有根据的。但是，妄称我们完全知道神的目的，同样也是没有根据的。

对于斯宾诺莎而言，神不是否定，而是对知识的理想的完成，神不是一个无知的避难所，他是真实解释的根据，和真理是同一个东西。对神的永恒和无限的本质有充分的知识是人的心灵的本质要求。

斯宾诺莎的哲学在他去世后的整整100年内基本被遗忘了，一直到康德之际，在各种重压的冰山之下，斯宾诺莎哲学再次出现了躁动，融化着冰山，发挥着光和热。作为近代理性主义的代表者，在现代思想史的发展中处处可以听到他的声音，看到他的踪迹。

◇悲观主义哲学家认为人生就是痛苦

叔本华关注人间的苦难，被称为“悲观主义哲学家”。关于人在世界中的状况和人生意义的问题，是叔本华哲学中最重要的部分。

我们的世界有七彩阳光，人间充满了爱，世界上有这么多美好的事物、美好的人！为了创造我们的幸福生活，我们奋斗、拼搏。我们在生活里，有遭受挫折的苦恼，更有获得成功的欢乐。我们的人生充实，富有意义！我们的未来光明远大，如花似锦。我们对前程充满信心，满怀希望！

可是，叔本华与我们的感受、看法却完全不同。他怀着阴郁的心情，用一双冷酷的眼睛看世界、看人生。他更多地看到的是世间的黑暗、丑恶、冷漠、残酷，他诅咒世界、厌恶人生……

叔本华吃饱了、喝足了，坐在那里苦思冥想。一个古怪的念头又浮现在他的脑际：人生是无意义、无价值的！茫茫宇宙，无边无涯。古往今来，无尽无休。人呢？每一个具体的人都是意志的显现，在世界上他就存在那么几十年时间，他一生的活动范围是那样的狭小；人生一世，真可谓匆匆过客，有限的人生与无限永恒的宇宙相比，太渺小了，太微不足道了，几乎等于零。

人拥有什么呢？他以往的生命已经过去，除开对现在有某些后果外，已完全了却，化为乌有。人的未来，全不可捉摸，并且总是短促的。人所拥有的只是“现在”。然而这“现在”却不可遏止地逃入过去。人寿命再长，终有竟时。死是人的必然归宿。人虽以种种方式同死亡进行斗争，然而终归还是死神战胜。其实，我们的诞生就已把我们注定在死亡的掌心中了；死亡不过是在吞噬自己的捕获品之前，如猫戏鼠般地逗着它玩耍一会儿罢了。人在死亡之前总是想方设法努力延长自己的寿命，愈长愈好。这就好比吹肥皂泡，尽管明知一定要破灭，然而还是要尽可能吹下去，吹大些。在人类悠长的历史中，每个人突如其来地生存在世上，又倏而归于消灭。人生是一场短梦。

叔本华继续发挥他的奇思怪想。他说，人生就是痛苦。为什么？因为人本质上就是意志，而意志直接表现为各种各样的欲望、需要，他要钱财、要食物、要衣服、要配偶、要看书、要听音乐……“人，彻底是具体的欲求和需要，是千百种需要的凝聚体”。人为了满足自己的种种欲求和需要而努力挣扎。欲求和挣扎是人的全部本质。人有欲望和需求，意味缺陷、匾乏。欲望、要求得不到满足，人会感到痛苦。一种欲求得到满足，新的欲求便接踵而至，人的一生就是一连串的欲求。达到欲求满足的道路又何其艰难！为此，人们要殚思极虑，辛勤劳作。

在人的一生中，欲望、需要也有得到满足的时候，这时人会得到短暂的幸福、欢乐。然而欲望的满足会使人感到寂寞、无名的烦恼、空虚无聊。同这些东西作斗争，其痛苦并不亚于同匮乏作斗争。

由缺陷、匮乏而生的痛苦，因满足而生的空虚无聊，是人生的两大内容，人的整个生活就像钟摆在这两大内容之间摆来摆去。

人的痛苦还来自悲惨的世界。由于人本质上是一堆欲求，人人都在千方百计地追求欲求的满足，因此，人的本性是自私自利的。人们在追求自己欲求满足的过程中，若遇到别人的生存有碍于他，就要否定或取消别人的生存。“人对人是狼”。人类社会是一个充满暴力、阴谋、凶杀、欺骗、掠夺等非义现象的残酷战场。人生活在这样的世界上，必然是痛苦的。

总之，在人的一生中因欲望的满足而出现的幸福是短暂的、个别的，而痛苦和不幸却是经常的、大量的。所以，人生如果整个地看是一场悲剧，只是在个别的细节上才有喜剧的性质。

怎样摆脱痛苦呢？叔本华告诉我们，要摆脱痛苦，从根本上说，就是否定生存意志。因为意志是痛苦的根源。他告诉我们的具体办法之一，就是研究哲学和欣赏艺术。在研究哲学和欣赏艺术品时，人要进入忘我状态，也就是要暂时地放弃生存意志，放弃一切欲求，摆脱一切功利关系，所以，那时人会暂时地从痛苦中摆脱出来。但这只能是暂时的。

还有哪些具体办法呢？当叔本华才思枯竭时，他想到印度的佛教和西方的基督教。他从这些宗教的教条教义中得到灵感，又给人们指出几个否定生存意志的具体办法——

其一，要“自愿地、彻底地不近女色”。这就是要人们不要结婚、生育。据他说，如果结婚、生育，就不仅是肯定了自己的生存意志，而且还使生存意志世世代代传下去。

其二，要甘愿自苦。这就是要人们自觉自愿地散尽自己的财产，造成贫苦。从而不使自己的愿望得到满足，以免生活的甜蜜又来激动意志。此外，还要强制自己不去做很愿意做的一切，而去做不愿意做的事。要欣然接受任何损失、任何羞辱、任何侮慢。要以德报怨、实行斋戒和绝食，从而使生存意志逐渐寂灭。

最后，叔本华要人们绝食而死，以彻底否定生存意志。他煞有介事地说：若意志完全寂灭，那是何等幸福！

叔本华的人生观就是这样一种从否定人生的意义和价值开端，到厌恶人生，最后到彻底否定人生的哲学，这是一种极端的悲观主义、虚无主义哲学。

◇人类进化的目标是超人

“为什么我这样有智慧”、“为什么我这样聪明”、“为什么我会写出如此优越的书”，这是尼采的自传《瞧！这个人》头三章的题目。一看这三个题目，我们就会有一个印象，尼采是多么不谦虚呀！是的，谦虚不是尼采的美德。其实，在尼采的词典里，谦虚（他鄙视地称作卑逊或谦卑）根本就不是一种美德。相反，骄傲、高傲才是美德。

扎拉图斯特拉30岁的时候，离开故乡到山上去住。在那里他修身养性。暑往寒来，10年匆匆过去，他成了一个极富智慧的人。一天，他忽然想到不再在山上住下去了，要下山把自己的智慧赠与布散给山下的人们。他从山上下来，走进一个靠近森林的城市。看到市场上聚集着许多人，原来人们在等着观看一位杂技艺人的走软索表演。扎拉图斯特拉向群众说：“我教你们什么是超人……”

这是尼采在他的名著《扎拉图斯特拉如是说》的开头所讲的故事。尼采虚构出扎拉图斯特拉这个人，借他之口来向世人讲述自己的“真理”。关于超人，尼采向我们讲了些什么呢？

尼采告诉我们，直到现在，一切生物都创造了高出于自己的种类。人类也是应当被超越的。人类是介于兽和超人之间的一根软索。它之所以伟大，在于它是一座桥梁，而不是一个目的；它之所以可爱，在于它是一个过程和一个段落。人类进化的目标是超人。人是由猿猴进化而来的。猿猴对于人来说，是一个笑料或一个痛苦的羞辱；人对于超人来说，也是如此。可见，超人是作为人类的进化目标的一个高出于人类的新的生物类型。

仅仅从生物进化论的意义上来理解超人概念，现实意义是不大的。所以，尼采更多的是赋予超人概念某种现实的意义。尼采一向反对人们尤其是基督教徒从天国、上帝那里寻找生活意义的做法。他告诉人们，上帝已死，再别把希望寄托于上帝、天国吧！要“忠实于大地”，要从现世、现实生活中寻找人生的意义。“超人是大地的意义”。

那么，作为大地之意义的“超人”的具体含义是什么呢？这就是做现实生活中的强者，做一个出类拔萃的人。如果说那些庸庸碌碌过着平平淡淡日子的芸芸众生是“暗云”，那么，超人便是“从人类的暗云里射出来的闪电”。

尼采的超人是一种理想，在现实生活里并不存在。但是，他认为现实生活中的一些强者、上等人、英雄、天才是具有超人的某些特征或接近于超人的。他说，人是非动物和超动物，上等人是非人和超人。尼采认为这些人具有以下特征：他们具有蓬勃旺盛的生命力，拥有最强大的生命意志，拥有狂风暴雨般的震慑力量；他们富有创造精神，是旧法律和价值的破坏者，是新价值的创造者，是真理、善恶的标准；他们不受任何法律、道德观念的约束，为所欲为；他们为了实现自己的目标，不惜采取一切手段，哪怕是最残忍、最卑鄙、最无耻的；他们敢于冒险，勇于接受痛苦和牺牲，具有极大忍受痛苦的能力；他们冷酷无情，具有铁石般的心肠；他们为了自己的强健、发展、心安理得地接受他人的牺牲。总而言之，他们是最充实、最雄厚、最有力、最独立、最坚强、最有胆量、最富创造力、最完全的人。

尼采说超人是与善良人、下等人、芸芸众生、群氓恰恰相反的人。他认为，这后几类人的共同特征在于，他们权力意志微弱，生命力枯萎，缺乏创造精神，怯懦懒惰，乐天安命，不求进取，缺乏个性，循规蹈矩，随波逐流……如此等等。总之，这是一些残缺不全、卑微渺小的人。

尼采虽然号召人们做超人，但他认为并不是所有的人都可以做超人，而是只有极少数的天才、高贵者、上等人才能做超人。芸芸众生、下等人、群氓只能辛勤地工作，为超人准备食物和住宅，迎接超人降生。他们只配做超人的工具、培育超人的泥土。

尼采的超人学说，虽包含着反对腐化、随落、不求进取和提倡奋力进取、不断完善、超越自身等合理思想，但这些有积极意义的思想因素是与大量荒谬的、反动的思想交织在一起的。如它讲的自我健全、发展是不择手段的，包括消灭异己尤其是弱者。弃弱就强或灭弱兴强是超人学说的核心。有学者指出，尼采的这一学说不过是把生物学中生存竞争、弱肉强食、优胜劣汰原则错误地搬进社会生活领域的产物。

◇美究竟在于客观还是在于客观

有人说，美只在于客观。

那么，我们怎么解释“情人眼中出西施”？怎么解释“有多少个哈姆雷特演员就有多少个哈姆雷特”？怎么解释同样的枫叶，在驾车出游的杜牧太守眼中，是“霜叶红于二月花”，因之“停车坐爱枫林晚”；怎么解释鲁迅论《红楼梦》研究时所讲的“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫围秘事”，怎么解释王朝闻论研究王熙凤时所说的“王昆仑有王昆仑的王熙凤，我有我的王熙风”？

有人说，美只在于主观。

那么，我们怎么解释“不知子都之姣者，无目者也”？怎么解释人们公认“青城天下幽，剑阁天下雄，峨嵋天下秀，黄山天下奇”，谁也不会颠来倒去？怎么解释大家公认倪云林的画“萧远峭逸，刊尽雕华”，赵子昂的画“皆妩媚而带俗气”，谁也不会给他们调换帽子？

美不在客观，美不在主观，美是审美主体对审美客体的一种评价、一种价值判断，正如善和真理是人们对于对象的一种评价，一种价值判断。

对象或客体也可以是审美主体自己，是自己的思想、情感、言语和行为。那时，判断和评价，也可以说是一种自我省察、一种自我反思。

评价、判断，得靠主观，得靠审美主体内在的固有的尺度，包括他的以民族、时代、阶级、个人禀赋、素养、生活经历为基因而形成的审美理想、情操、趣味、水平、能力。这一些，我们不妨把它总称为审美主体的审美潜能。

评价、判断，当然也得靠属于客体的、能够被审美主体判断为美的因素。这种因素，可以把它叫作“属性”，可以像柏克那样把它叫做“品质”，也可像刘易斯那样把它叫作“潜能”，而最好是把它叫作“潜因”。

可以这样认为，美，那就是审美客体的美的潜因触发了、唤醒了审美主体的审美潜能之后，或者是审美主体根据自己的审美潜能找到了有相应的审美潜因的事物之后，主体的审美潜能根据潜因与潜能的某种契合所作出的审美评价与判断。弄简单点，也可以说，美在于客体的美的潜因与主体的审美潜能相互作用后的统一。

与西方的所谓“美学之父”鲍谟加通差不多同时的中国的叶燮，一方面认为“凡物之美者，美本乎天者也，本乎天自有之美也”。同时，他又认为，这种“本乎天自有之美”，“必待人之才明神慧而见”。

他从理论上指出了美的确既离不开客观，又离不开主观。

西方的雕塑大师罗丹在葛茜尔问他搞创作改变不改变自然时，既回答“我没有改变自然”，也同时指出他所“抄下来的自然”是“影响视觉的感情”所向他“指出的自然”。

罗丹从艺术实践说明了美的确既离不开客观，又离不开主观。

马克思在《1844年经济学——哲学手稿》中谈到，人们利用自然界，能够或者“以实际活动的方式”，或者“在意识中以理智的方式”创造出“复现他自己”，使“人的物种生活对象化”的，“确证”了“人的本质力量”的物质产品或精神产品。

前一种方式，显然是指的包括物质生产与也是一种生产的文艺创作在内的实质性的美的创造；后一种方式，当是指的人们再创造性质的美的欣赏，也即审美活动、也即康德所说的鉴赏判断。

论美的创造，产品的美的性质既“取决于对象的性质”，又取决于“与对象的性质相适应的（人的)本质力量的性质”。也就是说，既取决于对象的性质中的美的潜因，又取决于审美主体的本质力量中的审美潜能。马克思所说的“按照美的规律去创造”，也就是既按照主体的包括审美尺度在内的内在固有的尺度、又根据在客体上实现这种尺度的现实可能性去创造，也就是既根据主体的审美潜能又根据客体的美的潜因去创造。这里有客观必然性与主观自由的统一，主观需要与客观可能的统一，主观愿望与客观条件的统一。

论美的欣赏，缺了客观的东西不行。没有音乐，决不能“激起人的音乐感”。主体没有相应的审美能力不行，“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义。”主体没有相应的审美心境不行，“忧心忡忡的穷人甚至对最美的景色也没有什么感觉”。主体没有相应的审美情操、审美趣味不行，“贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，看不到矿物的美和特性”。人类没发展到一定的文明程度，则还根本谈不到什么审美，五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物，“人的眼睛和原始的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵和原始的耳朵得到的享受不同”。

马克思既从哲学的高度，又从审美活动的广度，相当充分地说明了美既离不开客观，又离不开主观。

正因为美离不开主观，而人的主观有时代性，所以我们的祖先欣赏小脚，缠到长仅三寸，美名之曰金莲。而我们今天缠小脚的姑娘则一定找不到婆家。

正因为美离不开主观，而人的主观有民族性，所以太平洋上的汤加群岛居民以奇胖、脖子短、腰粗为美，坦桑尼亚有的民族以脸上刺满花纹或制造几个疤痕为美，而我们和其他大多数民族是显然不欣赏这一套的。

正因为美离不开主观，而人的主观有个性，所以同是富贵人家子女，贾宝玉喜欢华丽的怡红院，薛宝钗喜欢典雅的蘅芜院，林黛玉喜欢清幽的潇湘馆。

也正因为美离不开主观，而人类的主观又有人类的共性，因此，黄山、西湖、达·芬奇的绘画，贝多芬的乐曲，任何时代、民族、阶级的人都不可能不认为是美的。

又正因为美离不开客观，离不开客观中可看作美的这种属性、那种潜因，所以一堆狗屎，一把鼻涕，一摊烂泥，一个麻疯病人，一座寸草不生的土山，一张乱涂一气的“画”，一首不知所云的诗，一支不成腔调的曲，……决不能被任何人判断为美。

美在哪里，可以得出结论了，美在主客观统一。

美是什么呢？

车尔尼雪夫斯基说，美是生活，美是人们所理想的那种生活。是的。

人们所认为的美总是和人们理想的生活相联系的。有不同的生活理想，就会有不同的审美理想，就会有不同的所谓美。

就因此，鲁迅说，焦大不会爱林妹妹。

自古以来，美和善紧密联系在一起。

就因此，柏拉图说，一个人“美，节奏好，和谐，都由于心灵的聪慧和善良。”

就因此，康德说：“美是道德上善的象征。”(www.chuimin.cn)

正如人与人、人与自然高度和谐的生活是最美的生活，最和谐的形式也应该认为是最美的形式。

毕达哥拉斯派早就认为，身体美是各部分之间的对称和适当的比例。音乐美是对立因素的和谐统一。

笛卡儿认为，美是“一种恰到好处的协调和适中”。夏夫兹博里认为，“凡是美的东西都是和谐的和比例合度的”。海森堡认为，“美是一部分与另一部分及与整体的固有的和谐”。

形式本身要和谐，形式和内容还得和谐。

就一个人的美来说，柏拉图讲得好，“心灵的优美与身体的优美谐和一致”才是人的“最美的境界”。

美就是无论内容或形式都和谐的东西，是在不同程度上导致人与人、人与自然高度和谐的理想社会出现的东西。

◇海德格尔这样追问存在的意义

德国著名哲学家海德格尔把自己哲学的任务规定为“追问存在的意义”，也就是他要探讨过“存在究竟是什么”这一问题。

海德格尔的哲学没有离开西方哲学发展的大道。存在问题是西方哲学中的一个基本问题。从古希腊开始，经过中世纪，直到近代，许许多多的哲学家都探讨过这一问题，发表了各种各样的意见。我们说，哲学家们对存在问题的研究，取得了不少有价值的成果，尤其是马克思主义对存在问题的论述，是一种科学的思想。然而，海德格尔却认为，以往哲学家对存在问题的研究，没有取得任何有价值的成果，因此有必要进一步研究存在问题。

海德格尔认为，以往哲学家之所以没有真正的解决存在问题，是因为他们没有把存在和存在者区分开来，误把存在者当成了存在。他们要解决的是存在问题，而实际上所研究的却是存在者。在海德格尔看来，存在与存在者是不同的。存在者是各种各样的具体事物，如树、石头、桌子、山、河等等。而存在则是一种比存在者更基本的东西，是存在者的根源、基础。

海德格尔表明，他的哲学与以往的哲学不同，他要探讨的不是存在者而是存在的意义。

虽然存在不是存在者，但存在却离不开存在者：存在必定是存在者的存在。所以，海德格尔认为，要把握存在，还得从存在者入手。可是，存在者形形色色，多种多样，究竟从哪一种存在者入手，才能通达存在、破解存在的意义呢？他说，并不是随便从哪一种存在者入手都可以把握存在的。他区分出两类不同的存在者，一类是我们通常叫做“物”的东西，如树、石头、椅子、山等等。他把这类存在者叫做“非此在式的存在者”；另一类是我们自己，也就是人。他称之为“此在”。

海德格尔认为，非此在式的存在者即物，是既成之物，是没有意识的。它们只是死板地存在着，对作为自己根据的存在无知无觉。就是说，存在的信息一点儿也不能由它们透露出来。所以，我们不能经由这种存在者而通达存在。此在或人这种存在者就不同了。这种存在者永远不是一个完成了东西，而是时时刻刻在创造着或生成着。海德格尔说，此在对自己的存在有所作为。意思是说，人自己创造自己。人是有意识的，能够体验、认识到他作为一个存在者是如何由自己造成的。用海德格尔的说法就是，此在领会着自己的存在。正因为人有这样一个特点，所以海德格尔主张把握存在的意义，要从人这种存在者（此在）入手。他认为，把握了人的存在，物的存在问题便会迎刃而解。

那么，什么是人的存在呢？海德格尔首先讨论了此在的基本结构。此在的基本结构是“在世界中存在”（简称“在世”）。它由三个环节构成：

一个是“世界”。海德格尔说的世界，与我们通常说的世界不同。我们说的世界是客观世界，世界及其中的事物可以离开人而独立存在；海德格尔所说的世界，是人作为一个存在者生活于其中的世界，这个世界及其中的事物是从人的意识和活动获得意义，从而“存在”的。从这种意义上说，它们不是客观的。

“在世”的另一个环节是“人”，即作为活动主体的人。海德格尔说的人或主体，与我们通常说的人或主体也有区别。这主要是，我们说的人或主体对于世界、事物来说是有独立性的，海德格尔却认为，人是融身于世界之中的人，是以其活动与世界、事物密切关联着的人。他强调事物、世界对人的存在的规定作用，他甚至说，世界本身就是此在的一个建构要素。

“在世”的第三个环节是“在之中”。这个奇特的术语说的是人在世界中的存在方式。也就是，人与世界、事物的关联。海德格尔说，人在世界中，不是像水在杯子中那样的一种空间关系，而是人以各种各样的方式同世界中的事物打交道，从而与它们发生各种各样的联系。“在世”的这三个环节密切关联着，不可分割，构成一个统一的现象整体。

海德格尔关于在此结构的理论所表达的中心思想是，人的存在是一个人与世界或主张与客体不分的统一体。其主要错误在于，它取消了事物、世界的独立性、客观性。

此外，海德格尔还提出，“此在的存在即烦”。海德格尔说的“烦”，不单单是我们通常说的烦恼、厌烦、忧烦等情绪、情感。他所说的“烦”的含义更为宽泛。

烦，首先是指人的一种根本情绪。在他看来，人首先是作为一种根本情绪而存在。这种情绪是人与生俱来的，人在一生中每时每刻都首先是这样一种情绪。这种情绪不是由日常生活中的任何具体事物所引起的，它没有理由。如果说它有理由的话，那就是此在在世本身。这种情绪，不像人们在日常生活中产生的诸如烦恼、忧虑、害怕等等那样，具有某种具体形态，它是一般情绪，是人心理深层的东西。海德格尔说这种情绪的基本内容是“畏”。

烦的另一种含义是，人从根本上筹划自己的存在。海德格尔认为，人的存在不是一个已经完成了的“什么”，比如说，一个人已经是农夫或学者，他已做了某件事情，等等。人的存在是指人可以是“什么”，能够是“什么”。

比如说，一个人能胜任某项工作，能做某件事情，能成为诗人或工程师，等等。这就是说，人的存在是种种可能的存在，或存在的种种可能性。人的存在的可能性是人自己筹划的：作为人最初存在的非理性意识中原始地就包含着欲望、意志因素，它们从根本上规定着人的存在方式。

烦的第三种含义是指，人在日常生活中与物和他人打交道的活动，以及在这些活动中产生的诸如烦恼、忧虑、沮丧之类的具体情绪、情感。海德格尔把与物打交道称作“烦恼”，把与人打交道称作“烦神”。

从海德格尔对此在的这些论述我们知道：人的存在首先是指人的非理性意识，即以“畏”为主要内容的根本情绪，以及本能的欲望、意志等。其次指人的活动，包括认识活动和实践活动，这个范畴的特点在于，它极力抹煞人与世界、主体与客体、精神与物质等等的差别，取消它们之间的界限，强调它们是一个不可分割的统一整体。

海德格尔关于人的存在的学说，是他研究存在问题取得的主要成果。他关于人的存在的这一观点，的确不同于以往唯心主义把人的存在仅仅归结为某种精神实体的思想，然而它不过是主观唯心的一个变种。

◇萨特的“自由的人生哲学”

对现代西方哲学采取一概否定的态度，当然不是科学的态度。我们必须看到，如果现代西方哲学仅仅是胡话的堆积，他们的理论就不可能找到市场，也就不可能流传至今。实际上，他们提出和研究的某些问题，往往是社会历史领域内一些具有现实意义的问题。因此，我们需要用历史唯物主义的观点，审慎地研究、分析现代西方哲学各种流派的来龙去脉，了解它们产生的历史背景和社会背景。

法国20世纪最重要的哲学家之一萨特把他的哲学说成是“一种人道主义”。萨特哲学的一个最突出的特点是，宣扬人自由地创造自己的本质。因此，他的学说被称作“自由的人生哲学”或“自由哲学”。

存在先于本质是萨特主张的一个基本原则。萨特在《存在主义是一种人道主义》中以通俗的形式说明了这一原则。

萨特与有神论者和18世纪法国无神论者不同，认为人不同于物（如裁纸刀）：在人那里，是“存在先于本质”，这里的“存在”，是意识或主观性的存在；这里的“本质”，不是指人的类本质、普遍的人性、人的概念，而是具体的、个别的人的“本质”（现象学意义上的“本质”，即“现象”），也就是一个人是什么样的人，人的一系列事业。整个命题的意思就是：人首先是作为一种意识——欲望、愿望、计划、设计图等等而存在着，然后通过行动，把自己造就或塑造成某样的人，或做出作为某样的人的一部分的某种事业。萨特说：人之初，是空无所有；只是后来要变成某种东西，于是人就照自己的意志造成他自身。例如，一个人，他首先想成为一个作家，经过努力，后来他才真的成了一个作家。在萨特看来，人每时每刻都是一种空无所有的（即未变为现实的）意识，他每时每刻都在按照自己的意愿造就着自身（他的本质）。主观意识总是走在他的现实的人（本质）的前头。正因为如此，人才不是一个像物那样永远“是其所是”的存在物，而是一个无时无刻不在进行着创造、永远不断超越自己的存在物。这是人与物的根本区别之点，也是人的尊严之所在。

萨特的存在先于本质原则，具有唯心主义和形而上学的缺陷，但它强调人与物的区别，强调人的主观能动性，是具有合理意义的。

萨特认为，人的本质是个人选择的结果。所谓选择，是指人每一时刻都面临着许多可能性，就是说，他可以成为这样的人，也可以成为另一样的人，人必须从众多的可能性中选择一种，并通过行动使之变为现实。

选择首先是一种意识活动。这就是在思想上从人所面临的诸可能性中选取一种，并选取使之实现的恰当途径。也就是设计或筹划自己的本质。选择，还应当包括行动。行动是一个人实现其本质的根本条件。萨特说，人不外是人所计划的蓝图，人实现自己有多少。他就有多少存在。因此，他，就只是他的行动的总体。他，就只是他的生活。除行动外，无所谓现实。总之，萨特特别强调行动在人实现其本质中的作用。因此，他的学说被称作“行动哲学”。

萨特指出，人所选择的不是他的普遍本质或类本质。因为这种本质在不经选择时就已定了：我们是人。我们无需在黄瓜、老鹰和人之间进行选择。

萨特承认选择是受到条件限制的。这些限制可能是属于个人的，如一个人的体力、智力等等，也可能是属于社会历史的，如人的出身等等。但是，既使选择受到某些条件的限制，仍需进行选择，并用选择仍有很大的余地。

一个残废的人，他虽不能选择他身体不残废，但他可以选择他对待残废的态度。如把残废看作是“无法忍受的”、“丢人现眼的”、“应加以掩盖的”、“应向所有的人展示的”等等。如果一个残废的人不自暴自弃，勇于同命运抗争，顽强拼搏，他可以成为一个强者——

不残废的人。

萨特宣称，人的选择是绝对自由的。萨特认为上帝根本就不存在，所以人不可能从上帝那里得到创造自己的本质可资依恃的原则，如“人类本性”之类。人世间也没有可供每个人创造自己的本质使用的现成原则，如人性概念、价值观念、伦理道德戒律等等。即使有这样的东西，其意义也需人自己去选择（赋予）。因为它们是一般的东西，不可能完全恰当地指导每个人的个别行动。人的身体的某些情况（如残废等）也不能成为人选择自己本质的决定因素。总之，无论天上或地上，身内或身外，都找不到选择自己的本质可资依恃的东西。人是在孤立无援的境况下进行选择、创造的。在这种意义上，萨特说人的选择是绝对自由的。他有一句名言：“人是被判定为自由的。”自由是人降世后被加到身上的一种“重负”。它是每个人必须承担的一种“最荒谬又最严酷的义务”。

一方面，萨特承认人的选择是有条件的。这里他又说自由是绝对的。萨特如何自圆其说呢？我们应如何理解他的“绝对自由”概念呢？原来，萨特说的绝对自由，不是指选择的无条件性，而是说选择的自由、自主的普遍性。就是说，无论在什么情况下，总是存在着萨特选择的余地，总需要进行自由、自主地选择。

例如，一个人身陷囹圄，他的自由受到很大限制，然而即使在这种情况下，他的自由仍是“无限的”，因为他可以选择逃跑、自杀等等。又如一个登山者，假如从北路攀受阻，他可以改从南路。若仍受阻，他可选择西路或东路。若所有的路都受阻，他可以选择不登山。自由的“绝对性”还包含着这样的意思：一切必然性、道德戒律、他人的意志等等，对一个人的选择会构成限制，但它们不能完全剥夺这个人选择的自主权。因为他可以完全自主地、自由地解释它们的意义。如一个军官接到一个命令：组织一个敢死队担任进攻。这个命令对他的选择是一种限制，然而他对这个命令的具体意义以及执行它的方式却可以自由地选择。

萨特的自由观的特色在于，他把自由说成是人本身，人的存在。在他看来，人，就是他的生活，他的一系列事业。而人的生活、事业，是人自由选择的结果，因此“人就是自由”。自由，不是人的一种属性，而是人本身。

自由具有本体论意义。这种自由观是独树一帜的。萨特的自由哲学不是一种科学的人生观。它有把必然与自由割裂开来，忽视客观因素对人的行为的制约作用，片面夸大主观因素的作用的倾向。但是，我们不妨从积极的方面来理解这种哲学的意义：它鼓励人们充分发挥主观能动性，摆脱不利因素的束缚，努力拼搏，以实现美好的人生。这样我们也许能从这种非科学的哲学中获得一定的教益。

既然人的选择、行动是完全自由的、自主的，那么，人就应当对自己的行为负责。萨特说，人“一投入世界，就对自己所做的一切要负责任”。萨特不仅要求人要为他能选择的范围内的事情负责，还要求人对那些根本不是他所选择的事情负责。他说：“我要对战争负全部责任，就像是我本人发动了这场战争一样。”因为在萨特看来，“我”选择了某种对战争的态度：参与、支持、反对等等。他还谈到，人要对他的出生负责。这是因为，虽然一个人的出生不是他所能选择的，但可以选择他对他出生的态度：为之骄傲、感到羞耻、对之持乐观主义或非乐观主义态度等等。萨特甚至还要求每个人都要对全人类负责。这是因为一个人在选择自己的形象时也就选择了全人类的形象。

萨特强调人要对自己的行为负责，这一思想是合理的，有积极意义的。然而他把人所应负的责任无限地夸大了，这使他的责任观陷入了荒谬。他的责任观的价值也因此而大受损害。

◇文艺复兴时期的人文主义思潮

在西欧封建社会的形成中，古代文明，古代哲学，政治和法律都被一扫而光，保存下来的就只有基督教。情感取代了理性，信仰取代了思索。人们的一切精神活动都淹没在宗教的洪涛之中，神道取代了人道，神性代替了人性。

在漫长的黑暗的西欧封建社会中，人再次被吞没。人是什么？人是上帝的创造物！人在上帝的统治、压抑和惩罚下渡过了苦刑般的一千多年时间。

当人从自然中清醒过来之后，成为自然的人；现在人却滑入了宗教的幻境中，成为上帝的奴隶，而人还沾沾自喜，愿为神奉献自己的一切，甚至生命。

西欧封建社会文化的显著特点，就是基督教拥有压倒一切的力量。在政治上，教皇是最大的统治者，经济上，教会是最大的土地所有者，思想上，基督教的教义和神学渗透到社会生活的各个角落。所以，恩格斯指出：“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”

毫无疑问，为基督教服务的哲学是经院哲学。它竭尽全力贬低甚至否定人类理性和知识，以抬高信仰，提倡盲从，“要先信仰后理解”。它贬低甚至否定现实人生、人生的意义和价值，把人们引向“天国”，听命于“上帝”，寄托于“来世的幸福”。人们虔诚地跪拜在上帝的脚下，企求他的宽恕；人们聆听着上帝天国的驼铃，企求他的垂爱。那时，宗教裁判所成了最高权威。

谁想在这封闭的昏暗大屋子里开启一个透光的窗户，就是对上帝的背叛。禁欲主义成了基督教徒生活的最高准则。谁想在这情感的荒漠中注入一滴水，就是对上帝的亵渎。

人的尊严在神的圣洁的光环下，遭受了极度的扭曲；斯芬克斯之谜被神的圣洁的光环彻底遮没了。人们所能做的就是热情地投入上帝的怀抱，做上帝乖巧的子女。人们所能做的只是摆脱世俗情感的诱惑，一心面向上帝，在辛勤的劳作中，为自己赎罪。总之，人的这辈子注定是要受苦受难，此时此地吃得“苦中苦”，方能求得来生来世的“福中福”。正如海涅所言，甚至连一只夜莺也会遭受诬陷，当它唱歌时，人们便在身上画“十”字，人只能是作为上帝的抽象阴魂，漫游于鲜花盛开的大自然中。

人性的失落，困惑着每一个“自我”，人们向上帝追问，我究竟是什么？我的本性是怎样的？上帝对此是置之不理或是难以回答。那么，人就只有靠自己去寻找。这就出现了文艺复兴时期的人文主义思潮。那时，人文主义文化的首要任务是要打击天主教会，并为人性的复苏大喊大叫。人们再次高举起写着“人”字的理性旗帜，突破了中世纪的宗教桎梏，终于自觉地认识到自己是人，从宗教的天国回到世俗的人间。

人文主义者掀起了一场颂扬人性、提倡人道的世俗文化运动。他们反对盲目崇拜，倡导思想自由，提出了“人自己决定自己的命运”的口号。

（1）他们用人性否定神性，以人权反对神权。

整个世界是一个戏剧的舞台。最伟大的角色不是神而是人。人文主义者认为，人不应被当作工具受上帝的奴役，应该按照人的本性去生活，从而在实现自我中拥有真实的人生。

（2）他们用享乐主义反对禁欲主义。

中世纪教会宣扬人生来是有“原罪”的，人们必须绝情除欲，去追求死后的“天国幸福”。人文主义者揭露了禁欲主义的伪善面目。荷兰的人文主义者爱拉斯谟在《愚人颂》中讽刺道：“某些教阶的僧侣们，见金钱便被吓退，好像见了毒药一样，但是他们在酒色面前却毫不退缩。”还说，“有些僧侣们夸耀，60年来他们从未碰过钱财，那么，除非他们的手指为双重手套所保护。”当时的情况确实如他揭露的一样，神职人员要求别人过苦行僧般的生活，而他们自己却是骄奢淫逸。人是活生生的血肉之躯，具有七情六欲，就应当去充分享受现实的幸福。对快乐的追求是人最自然的追求。意大利的人文主义者彼特拉克大声疾呼：“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”大有一番宁肯舍弃来生来世的幸福，只求今生今世的快乐的气概。人文主义者把爱情作为现实生活的重要部分，大胆地描写爱情生活，歌颂爱情的力量。

（3）他们用理性主义反对蒙昧主义。

中世纪的天主教迫使人们盲目信仰宗教信条，以繁琐的宗教仪式来抬高宗教的地位。结果是，人的理性被泯灭，思想被束缚了，甚至连“活”与“死”都分不清，在宗教的癫狂中丧失了自我意识。爱斯拉谟揭露说：“他们不识字，因为他们把不读书看做是最大的虔诚。”人文主义者主张，人与动物的根本区别就在于人能运用自己的理性，积极思考，大胆探索，认识自然，造福人生。他们充分肯定，追求知识是人类天生的欲望，人要超越自身，并非是一种不切实际的追求，但这必须以知识为后盾。显然，每个人都无法依靠抓住自己的头发来自我拔高，但人们可以依靠对知识的获得，依靠实在的努力，做到超越自身。这样，在人生的追求中，人们就会不断惊喜地发现，他们有着一个比一个更美好的“自我”。

（4）人文主义者提出了个性自由、个性解放的口号。

法国人文主义者拉伯雷在其宏著《巨人传》中给人们描述了人文主义所鼓吹的理想的人和理想生活。小说中的巨人高康大生下来就会说话，能够喝一万七千多头母牛的奶，穿的衣服是用一万二千多尺布制成的。他先在经院哲学训导下进行研读，结果越读越蠢。后来接受人文主义教育，用泻药泻掉了其大脑中的渣滓，注重生活实践，成为一个新人，修建了德廉美修道院，从而实现了其“自由”理想。德廉美修道院是人文主义者的理想社会。整个修道院只有一条规则：“随心所欲，各行其是。”除此而外，没有任何束缚人的清规戒律。人们可以完全按照自己的意愿，自由自在地生活。

（5）他们用平等观念反对等级制度。

他们认为，人类的骨肉都是由同样物质构成的，人类的灵魂都是天主赐与的，人类天生一律平等。他们对社会的不平等表示痛恨。法国的人文主义者蒙台涅嘲讽道：“某人与某人之间比某人和某兽之间的距离还要远。”他们认为，对人的评价，不应该根据门第之别，而应该根据其自身的价值，因为没有什么东西不是以本身的品质为标准的。

文艺复兴时期的人文主义，作为一种进步思想必然是对宗教神学的亵渎，表现为对封建习俗所崇奉的秩序的叛逆。人文主义者不满足于现状，孜孜不倦地追求真理，最后找到了真理的“神瓶”。这个神瓶给他们的答复就是要人们解放思想，敢作敢为，努力征服自然界，努力超越自我，实现人性的回归。

人文主义思潮，把人们的眼光从虚幻的天国拉回到现实的人间，改变了中世纪“万马齐喑”的局面，启发了人们的理性，使人们对人性复归有了一种焦虑不安的呼唤。但“人性究竟是什么”却依然困惑着人们。

◇人类如何走向对自我认识的深化

经过文艺复兴时期的人文主义思潮的“人性复苏”之后，人类对自我的认识还主要停留于感性的自发阶段，还没有上升到理性的自觉阶段。这就犹如登山，当人们爬上一级级的石阶，最后抵达山顶之时，那“一览众山小”的境界不仅使其具有了审美的愉悦，更为重要的还有一种征服的快乐和超凡脱俗的体验。然而，由于人性自身的懦弱和偏狭，自我常常显得非常可笑，非常愚蠢，人们为肉体的愉悦，微不足道的成功而自鸣得意，感觉良好，使自己生活在虚假的满足中。这只能给人生带来更多的艰难坎坷，以致最终吞噬了人生。

那么，人类如何走向对自我认识的深化呢？

事实上，在人类理性的面前没有不可知的东西。当然，哲学不可能探讨人类认识自我的具体途径和方法。因为，对于每个具体的人而言，这往往是因人而异。因时而异，因地而异。但是，哲学的魅力恰恰是在于能为人们的认识和实践提供最一般的方法论指导，为打开自我的认识之门提供一把钥匙。近代哲学提供的这把钥匙的奥妙就在于：不能局限在自我中认识自我，不能为了认识自我而认识自我，而应通过人类知识的理性结构来认识自我，通过寻找知识的普遍有效性来实现自我。

如果说古希腊哲学从本体论上实现人和外在世界的统一，那么通过文艺复兴运动之后，哲学家便开始从认识论上实现自然和人、物质和精神的统一，尽管它们还无法辩证地统一起来。近代哲学研究的一些中心问题就可以归纳为：心灵获得外在世界知识的能力是什么？心灵的能力在多大程度上能洞察实在的结构？心灵的观念对于世界本质的描述有多恰当？心灵对世界本质描述的能力的限度是什么？人类从中世纪的“精神动物王国”摆脱之后，必然对人类自身的能力要有一个全面的审视。近代哲学实现了对传统哲学的反叛和改宗。

从哲学流变的内在机制来看，英国哲学家弗兰西斯·培根对近代西方哲学的产生做出了重大贡献。他使经验从受贬损的卑贱地位上升为一种科学的原则，结束了以神学为依据的经院哲学的旧时代，开创了经验哲学的新时代。

这使人们不仅在思维的内容上从天国回到自然，而且在思维方式上扭转了千百年的玄学思辨，使尊重感性，尊重实际风行一时。

然而，近代西方哲学的真正鼻祖是法国唯理论者笛卡儿。众多的西方学者大多也持这种观点。因为近代哲学中的主旋律既不是唯物主义和唯心主义的恩恩怨怨，也不是唯理论和经验论的唇枪舌剑，而是由笛卡儿所开创的二元论哲学倾向。

近代的科学革命必然带来近代的哲学变革。近代的科学革命开始于一个需要巨人并产生巨人的时代，出现了诸如哥白尼、开普勒、伽利略、牛顿等科学巨匠。他们掀起的科学革命彻底打破了中世纪的神学宇宙论，开创了人与世界、心灵与自然分裂的世界观。既然它们之间是相互分离的，那么人如何穿过这道屏障去认识世界？这种认识的有效性和真理性标准又何在？这就使认识论成为哲学的一个重要的独立部门。由于自然科学的发展不仅为自然科学自身的系统化和理论化提出了紧迫的要求，而且也为人们对认识方法和认识理论的深入探讨提供了蓝本和启示，西方哲学史上意义深远的认识论转向终于发生了。

笛卡儿正是以其高超的哲学能力和雄厚的科学功底，觉察到了人类认识的底部所发生的这一根本性变化，使近代科学革命所暗含的二元论思路晋升到哲学的高度，从而伸出他那智慧之手推动了认识论的转向。近代哲学认识论的共同倾向是主体和客体之间的对立，即认识的心灵和它力图认识的外部世界之间的对立。

二元论的幽灵在近代西方哲学的上空徘徊，为近代西方哲学家提供了赖以思考的范式。由此，才产生了唯物主义和唯心主义，唯理论和经验论的笔墨官司，才产生了近代思辨哲学和体系哲学的风风雨雨。也就是说，唯物主义和唯心主义是以主、客体的二元分裂为理论的基础是二元论的变体；而唯理论和经验论也是以二元分裂为理论上的前提，它们的争论并没有超出二元论的理论框架。

欧洲大陆唯理论哲学，可谓是群星汇聚，功名斐然。特别以法国的笛卡儿、荷兰的斯宾诺莎和德国的莱布厄茨最为著名。在哲学史上，唯理论和经验论的对立带有一定的地域性，这一点并非偶然，而是有深刻的历史背景。

欧洲大陆各国自然科学家，与英国的自然科学家不同。从哥白尼到伽利略、开普勒，在天文学和力学研究中，并不是注重定性归纳法，而都十分注重数学的运用，注重对事物的定量分析。这正是欧洲大陆各国产生唯理论的自然科学前提。当然，这种地域性质只说明一般趋势，而不是绝对的，在欧洲大陆也有属于经验论的哲学家。

唯理论哲学的三位大师笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨的哲学，在很多方面是各各相异甚至正相对立的。但在理论形态上，他们都坚持了相同的认识原则，这就是唯理论的认识原则。这项原则的内容是：

（1）人类的认识源起于理性，源起于思维的能动性，即思维自身有先天的认识原则——天赋观念，外在对象只有在天赋观念的投影下才能把握，才能被人理解和认识。

（2）人类的认识不能简单地还原为感觉和感觉的不同结合形式，它具备感性所不具备的东西，即作为认识原则的天赋观念。

（3）思维的理解功能或思维把握对象的规律就是从其自己所固有的天赋原则去理解对象。

当然，唯理论哲学家不可能完全恪守他们的认识原则。当他们强调用天赋观念原则去把握对象时，总是染有去适应感官经验的受动性。后来的莱布尼茨自觉地意识到这一点，注意到感性的诱发作用。

唯理论的代表人物，虽属不同国度，但他们在哲学上是有承继关系的。他们都承认凡具有普遍必然性的真知识都不能从感觉经验得来，而只能源于理性自身，这就形成了反对经验论哲学的一致立场，与经验论哲学分庭相抗。

不可否认，唯理论哲学的天赋观念论具有宗教唯心主义的性质。这是与当时的社会历史环境分不开的。在17世纪，宗教仍然是主要的精神力量。哲学的反思在这种社会意识的制约下，一时还不能完全超越它，上帝作为最高的实体观念，必然要在哲学的发展中起很大的作用。

◇中国哲学家都是不同程度的苏格拉底

中国哲学的历史中有个主流，可以叫做中国哲学的精神。为了了解这个精神，必须首先弄清楚绝大多数中国哲学家试图解决的问题。

有各种的人。对于每一种人，都有那一种人所可能有的最高的成就。例如从事于实际政治的人，所可能有的最高成就是成为大政治家。从事于艺术的人，所可能有的最高成就是成为大艺术家。人员有各种，但各种的人都是人。专就一个人是人说，所可能有的最高成就是成为什么呢？照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一。问题就在于，人如欲得到这个同一，是不是必须离开社会，或甚至必须否定“生”？

照某些哲学家说，这是必须的。佛家就说，生就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说，肉体是灵魂的监狱。有些道家的人“以生为附赘悬疣，以死为决疴溃痈。”这都是以为，欲得到最高的成就，必须脱离尘罗世网，必须脱离社会，甚至脱离“生”。只有这样，才可以得到最后的解脱。这种哲学，即普通所谓“出世的哲学”。

另有一种哲学，注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿讲超道德价值。这种哲学，即普通所谓“入世的哲学”。从入世的哲学的观点看，出世的哲学是太理想主义的，无实用的，消极的。从出世的哲学的观点看，入世的哲学太现实主义了，太肤浅了。它也许是积极的，但是就像走错了路的人的快跑：越跑得快，越错得很。

有许多人说，中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了，或完全错了。

从表面上看中国哲学，不能说这些人说错了，因为从表面上看中国哲学，无论哪一家思想，都是或直接或间接地讲政治，说道德。在表面上，中国哲学所注重的是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。

孔子有个学生问死的意义，孔子回答说：“未知生，焉知死？”孟子说：“圣人，人伦之至也。”照字面讲这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人。从表面上看，中国哲学的理想人格，也是入世的。中国哲学中所谓圣人，与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣者，是不在一个范畴中的。从表面上看，儒家所谓圣人似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。

不过这只是从表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。

有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他；“不离日用常行内，直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。

入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。

中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人。他是既入世而又出世的。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是，中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓“内圣外王”的人格。内圣，是就其修养的成就说；外王，是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说，他大概一定是没有机会的。所谓“内圣外王”，只是说，有最高的精神成就的人，按道理说可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨的。

照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。

这个说法很像柏拉图所说的“哲学家——王”。照相拉图所说，在理想国中，哲学家应当为王，或者王应当是哲学家；一个人为了成为哲学家，必须经过长期的哲学训练，使他的心灵能够由变化的事物世界“转”入永恒的理世界。柏拉图说的，和中国哲学家说的，都是认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。但是照柏拉图所说，哲学家一旦为王，这是违反他的意志的，换言之，这是被迫的，他为此做出了重大牺牲。

古代道家的人也是这样说的。据说有个圣人，被某国人请求为王，他逃到一个山洞里躲起来。某国人找到这个洞、用烟把他薰出来，强迫他担任这个苦差事。

这是柏拉图和古代道家的人相似的一点，也显示出道家哲学的出世品格。到了公元三世纪，新道家郭象，遵循中国哲学的主要传统，修正了这一点。

儒家认为，处理日常的人伦世务，不是圣人分外的事。处理世务。正是他的人格完全发展的实质所在。他不仅作为社会的公民，而且作为“宇宙的公民”，即孟子所说的“天民”，来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙的公民，否则他的行为就不会有超道德的价值。他若当真有机会为王。他也会乐于为人民服务，既作为社会的公民，又作为宇宙的公民，履行职责。

由于哲学讲的是内圣外王之道，所以哲学必定与政治思想不能分开。尽管中国哲学各家不同，各家哲学无不同时提出了它的政治思想。这不是说，各家哲学中没有形上学，没有伦理学，没有逻辑学。这只是说，所有这些哲学都以这种或那种方式与政治思想联系着，就像柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学，同时又是他的政治思想。

由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比这严肃得多的东西。正如一位著名的学者所说的：“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一于一个哲学家之身；知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。他要做的事就是修养自己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。显然这个修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。因此在认识上他永远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。这些都不能分开，所以在他身上存在着哲学家的合命题，这正是合命题一词的本义。他像苏格拉底，他的哲学不是用于打官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，坐在靠椅中，处于人生之外。对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。”

◇如何才能真正领略到人间崇高的幸福

什么是幸福，我们应该追求什么样的幸福呢？有人说是金钱，有人说是爱情，有人说是工作，有人说是事业，也有人说是知识，更有人说是奋斗。一位因患青光眼双目几近失明的老人认为，对他来说，恢复视力是最大的幸福。为什么不同的人对幸福会有各种各样不同的理解呢？

任何思想的产生，都是社会存在的反映。幸福感也不是凭空而来的，它同人的某种需要的满足联在一起。如果满足了某种需要，人们就会感到幸福。这种幸福随着需要的渐渐消失而消失，而另一种需要又出现了，于是人们又采取新的行动来满足新的需要，追求新的幸福。如果一个人的某种需要长期得不到满足，他就会产生失望和失意的感觉，在这方面，他就会感到很不幸福。

那么，人有多少种需要呢？按照行为科学的观点，人的需要大致可以分成六种，组成一个由低级到高级逐步上升的需要系列。

一是生理需要。包括吃穿住行等各种生活的必需物质，这是人们最原始、最基本的需要。

二是安全需要。包括对生命、财产、劳动、工作等方面的安全保障。

三是社会性需要。这种需要是通过与其他人发生关系而得到满足的，如友谊、爱情等等。

四是心理需要。如满足自尊心，对名誉、独立、自由、地位等的追求。

五是自我成就的需要。这种需要要求最充分地发挥一个人的潜在能力，从而实现自己的抱负。

六是追求真理的需要。

各种人对幸福所以有各式各样的理解，首先就是从各人的直接需要出发的。一些生活长期拮据的人，往往会认为有钱就有幸福，因为有了钱就能较好地满足他生理上的需要。许多旧社会过来的人，觉得生活在新社会很幸福。许多科学家不讲吃、穿，数年、数十年如一日废寝忘食地工作，过着常人难以理解的生活，其实，正是在自我成就的追求中，他们领略到了人间的幸福。

人的多方面需要是客观存在的。希望这些需要得到满足的欲望和要求，也是正常的。但是一个人把什么需要放在第一位，用什么手段去实现自己的需要，则又受着各人世界观、人生观的影响。

生活中的人们，都在直接或间接、有形或无形地相互需求。甚至原始人类就意识到这种需求上的相互联系，他们满足自己的需要是和原始共同体联结在一起的。进至现代文明社会，人形成了极为复杂而又明显的相互依赖性。正如爱因斯坦在《我的世界观》一文中所说：“只要从日常生活就可以明白：人是为别人而生存的——首先是为那样一些人，他们的喜悦和健康关系着我们自己的全部幸福；然后是为许多我们所不认识的人，他们的命运通过同情的纽带同我们密切结合在一起。”

一些提倡功利理论的学者，常常把爱别人当作获取自己幸福的手段。近代法国哲学家霍尔巴赫认为，“人为了自己的利益，应当爱其他的人”，“爱别人，就是爱那些使我们自己幸福的手段”。其实，人与人之间的幸福的关联性，不只是表现在手段上，而更高地是从目的上体现出来的。

人的幸福是在“分享”中升值、在“给予”中升华的。现实中难以有单个人“独享”的快乐和幸福，尤其在精神生活领域里更是如此。这一点，卢梭说得很透彻：“排除他人而独享乐趣，反而会使乐趣化为乌有。只有同人家分享的快乐，才是真正的快乐；要想独自一个人乐，是乐不起来的。如果我在花园周围修建的墙使它变成一块凄凉的禁地，那么花了很多的钱反而使自己失去了散步的乐趣，使我不得不到远处去散步。”假如任何乐事都不能与人共享，必然使独处的生活变得毫无趣味；唯有与人共享的幸福，才使人体验到它的甜蜜、醇厚和强烈。至于那种损人利己的人，不可能知道幸福为何物。何以见得？弗罗姆这样解析说：“自私者不是过分自爱，而是爱得太少；其实，他简直是痛恨自己……痛苦不可避免地接踵而来。”对这种人来说，损人是利己的前提，他们办不到也不愿意把“自私”限制在“不损人”的范围之内，其结果当然是不幸的。

当年，弗兰西斯·培根也看到自私的人“最终总是没有好结局的”。他还主张：“吾主在选择官员时决不能挑这种人。一旦任用这种自私的家伙，他们就将为一己私利而牺牲与公益有关的一切，成为最无耻的贪官污吏。他们所谋及的不过是一身一家的幸福，所损害的却是整个国家和社会。俗话有云：‘点着别人的房子煮自己的一个鸡蛋’。这正是极端自私者的本性。然而可惧的是，正是这种人最容易获得主人的信任。因为为了达到利己的目的，这种人是宁愿不惜一切手段去拍马逢迎的。”他这番说给“吾主”听的话，倒也值得世人警觉。

“给予”，是人的幸福至高和至深的境界。这种“给”，不是指放弃自己生活中有价值的享受。如果把“给”仅仅理解为物质上的施舍，那么它得到的回响是有限的。《圣经》上写着一个乐善好施的人的墓志铭，其意是：“凡是我已消耗掉的已一去不返，凡是我曾有的都留下成为别人的，凡是我已经施舍的将与我永存。”应该说，真正的“给予”，是面向时代和人民，面向世界和未来的，是人的生机勃勃的创造精神与创造能力的发展。弗罗姆对于“给予”说得较多，他认为：在具有创造性格的人身上，“给予是能力的最高表现。正是在给予行为中，我体验到我的力量，我的丰饶，我的能力”。他还说：

“给予之比接受更为欢乐，并非由于它是剥夺，而是因为在给予的行为中表现着我的生命勃勃。”

每个人都希望获得真正的幸福。但是，只有人生观正确的人，才能真正领略到人间崇高的幸福。这种幸福观要求我们把个人的幸福同社会的幸福结合起来，在为社会、人类做出贡献的奋斗中，实现个人的幸福。正如马克思曾说过的：这种幸福将不是自私的、渺小的乐观，而将与人类的事业永存，高尚的人们将在你的墓前洒下珍贵的眼泪。