对纯粹意识的独立领域的基本思考

b）关于课题域之本源结构的基本思考：将纯粹意识看作独立的存在领域加以廓清

我们现在要问：在胡塞尔那里，现象学的课题域是如何从根基上得到清晰的厘定的？

现象学曾被标识为关于先天的意向性的分析性描述。那么，先天的意向性可以被甄别（aussondern）为一个独立的领域、被甄别为一门科学的可能的课题吗？

意向性曾被规定为体验的结构，确切地说，这一规定是依据意向性之枢机所蕴涵的基本要素即intentio-intentum（意向行为-意向对象）才得以作出的。对先天的意向性进行清理，指的就是对单个的行为及其可能的关联所先行具有的结构的开掘，这结构是已然包含在每一感知行为或被感知者之中的，而不管感知作为感知在不同的人那里、在来源上和样态上恰好是如何具体地个别化的。人们把对先天的看取（Heraussehen）称为观念直观（Ideation）。观念直观是范畴直观行为，亦即被奠基的行为，它奠基于对一具体的个别状态的一种观照（Vergegenwärtigung）之上。观念直观总是且必然是在一示范性直观的基础上得到实现的。这样，对于先天的意向性领域的一种原则性的开揭也将必须就以下这几个方面作出阐明：第一是示范性的地基，即体验获得具体体现的领域——出自这个领域，体验的意向性结构将在观念的层面得到彰显；第二是以这一先行领域为本的对先天结构予以彰显的方式；第三是这一获得彰显的领域自身的特性与存在方式。

人们容易见出，关键性的考察乃是以上的第一项考察，也就是我们去赢得并规定我们由之出发的那个领域的考察，——因为只有从出于这个源本的领域，我们才能赢得并界划出我们所求索的那个（课题）领域。目前的这样一种基本思考与现象学突破阶段的先期思考之间的区别是明显可见的。在那时，有关意向性的讨论和描述还完全是在前面提到的心理学和逻辑学这样的学科及其问题框架中进行的。但是现在，现象学研究就不再讨论这样的一些问题与传统意义上的课题，而是由实事本身所驱使，去专注于一种关于有待赢得的现象学领域与源本的领域之间联系的思考，就是说它所关注的是意向性的、行为的、体验的具体的个别状态；现在的思考所关注的，是对这样的一种领域的规定：通过这种领域，行为才能够首先获得一种理解。

现在的问题是：我们以之为凭而将意向性结构摹写下来的行为，是如何成为可参通的？像意向性、体验结构、体验这样的东西最初是如何获得给出的？所谓“最初获得给出”指的是：在一种所谓自然的立场面前呈达出来。体验、行为，以及有关某物的不同的意识方式是作为什么而显现在自然的立场之中的？需要看清并探究的是：现象学的“新的科学领地”是如何出自在自然的立场中被给出的东西而起源的。^[9]这样，我们的研究的意图就转向了对一个新的科学领地的发现。这个新的领地被称作纯粹体验的领域、连带着它的纯粹相关项的纯粹意识的领域、纯我的领域。这个领域是一个新的客体领域和——如同胡塞尔所说——一个原则上独具特性的存在领域，专属于现象学的领域。胡塞尔本人这样来描述（朝向这个领域的）推进方式：“我们最初直接地展示性地推进，因为那有待展示的存在不外乎就是这样的一种东西：我们出于本质性的根据而将它称为‘纯粹体验’，称为带有其纯粹的‘意识相关项’以及带有其‘纯粹自我’的‘纯粹意识’，我们首先是从在自然的立场中向我们给出的这个我、这个意识、这个体验出发的。”^[10]

按照胡塞尔的描述，我是如何在自然的立场中获得给出的呢？我是“与其他人一样的处于自然世界之中的一个实在的客体”，^[11]就是说，如同房屋、桌子、树林、山岗一样，事实上人也以它们那样的方式出现，而我也跻身于这些实在的东西之中而出现。我施行着行为[cogitations（我思）]；而这些行为从属于“人的主体”，因而它们也就等于“这同一的自然现实的事件”。^[12]对于存在于人或动物的主体之内的这样一种体验关联的总体，人们可以称之为个体性的体验之流。“就动物性的本质而言”，体验本身就是“实在的世界事件”。

我们将继续固着于这一自然的立场中（正是在此立场中我们发现了以上所讲的这样一些客体），并继续把目光投向体验关联，确切地说投向我们自己所具有的、实在地消逝着的体验关联。这种对我们自己的体验关联的自我指向是一种新的行为，人们将这种行为称为反思（Reflixion）。在反思行为中我们发现了这样的对象之物，它本身有着行为的、体验的、关乎某物的意识方式的特性。凭借这一追踪行为的反思，我们就可以对行为加以描述，就像我们前面在分析表象、图像意识和空意指的时候所做过的那样。当我们亲历（leben）于反思行为之中时，我们本身所指向的就是行为。而此中就显示出了这一固有的实情：反思的对象即行为与对对象的观察（反思）一样，都属于同一个存在领域；对象（被观察者）与观察活动（Betrachtung）是实项地（reell）彼此包含的。对象与（关于对象的）把捉方式都从属于同一个体验流。被把捉对象在把捉行为本身之中的，也就是在同一个实在状态（Realität）的统一体之中的这种实项的被包含状态，人们就称之为内在性（Immanenz）。在这里，内在性具有被反思者与反思行为之间的实项的关联性的含义。通过上述，我们就刻画出了一种存在者的特别的多维流形，也就是体验和行为之存在的多维流形。“意识及其客体（反思与作为反思之对象的行为）构成了一种个体性的纯粹经由体验而生成的统一体。”^[13]

而在所谓超越的感知即物体感知那里，情况显然就是全然不同的。对椅子这个物体（Stuhlding）的感知作为经验就没有在自身中实项地包含着椅子，以至于椅子仿佛作为物体而一同漂游在体验流之中。如同胡塞尔也说过的，感知是处在“所有（自有的）与物体的本质性（wesentlich）统一体之外的”。^[14]一个体验“只能与各种体验绑结在一起形成一个整体，整体的全部本质包括了这些体验的个别的本质并奠基于这些个别的本质之上”。^[15]意识的整体、体验流的整体乃是这样的一种整体：这种整体只能奠基于各种体验本身之上。这些整体的统一体、体验关联是纯粹通过各种体验自有的本质而得到规定的。而一个整体的统一体最终只有依凭它的各个部分的个别的本质才是统一的。一切物体，也就是一切实在的对象——首先是所有物质的世界，都是被排除于统一的体验流整体本身所自足地包容的东西之外的。相对于体验的领域，物质的世界是一个陌生的、他者的世界。所有的有关简捷感知的分析都已经指明了这一点。

但与此同时，在考察的开初就已经清楚的是：作为实在的事件的体验流是与实在的世界，例如与身体（Körpern）相联结的，它是附着于表现为动物性的心理-物理统一体的具体的统一体之上的。因此，作为体验整体的名称，意识就以双重的方式卷入了实在的结构之中。首先，意识总是一种处在一个人或者动物之中的意识。那作为既与的实在的客体而出现的东西，就构成了一个动物的心身统一体。“生理的东西不是一个自足的世界，它是作为我或我体验（Icherlebnis）而得到给出的，……而我或我体验这类东西合乎经验地显示其是与确定的生理事物，与被称作身体的东西结为一体的。”^[16]“所有心理学的规定eo ipso（当然）也都是心理-生理性的规定，这就是说：在最广泛的意义上……这种规定具有一种永不缺失的物理上的伴随含义。即便在心理学（经验之科学）专注于对单纯的意识事件之规定而不专注于通常较狭窄意义上的心身依赖性的地方，这些（意识）事件也依然被认为是属于自然的，即被认为属于作为人的或动物的意识之自然，此意识在其自身方面又具有一种自明的和同时获得理解的与人类躯体和动物躯体的连结。”^[17]

作为所谓的动物性统一体的组成部分，意识同时就是对于这一实在的自然的意识，是在每一实际的生命（人）的具体化中与这一自然实在地相统一的意识，但同时也是通过一种绝对的鸿沟而与这一自然相分野的意识，就像每一物体感知在内在与超越的二分中所显明的那样。现在，鉴于内在的领域即体验领域恰好决定了如下这样的一种可能性：在这个领域之内，那与这个领域横隔着一道鸿沟的超越的世界才能够在根本上成为对象性的东西，故此上述两个存在领域之间的那种二分就成为了值得注目的区分。面对上述的两重卷入——一是卷入了动物性的具体化这种实在的统一体中，二是卷入了内在与超越的关联交织之中——现在的问题就是：我们如何还能够说，意识具有一种“独有的本质”？这本质是一种蕴涵在自身之内的关系吗？把意识标揭为独有的体验领域、标揭为独有的存在领域，这在根本上如何还是可能的呢？(www.chuimin.cn)

在最初的探察中，我们就已经看到，体验领域是通过意向性特征而获得规定的。在体验中，超越的世界基于体验的意向性而以某种方式当下在场。在此需要注意的是：超越世界的，首先是物体（Dinge）世界的对象化状态（Gegenständlichsein），并非必然地要被理解为已把捉状态。如同胡塞尔所明确强调的那样，对于被给定的物体的把捉仅仅是一种特定的行为样式，例如在爱的行为里，我亲历（lebe）于被爱者“之中”，但当此亲历之际，这个行为中的被爱者本身并不是在已把捉的对象这个意义上的对象；为着被爱者在单纯把捉的意义上作为对象之物（Gegenständlichkeit）而呈显出来，首先还需要一种新的（相对于对象的）姿态上的变易。为了不致把意向性概念狭隘化，我们必须看到：把捉（Erfassung）并不等于自身-指向，毋宁说，把捉仅仅是指向存在者的一种完全特定的样式，且是一种并非必然地占统治地位的样式。因而，当我在反思中指向一特定的体验、指向一特定的行为，例如物体感知行为时，那么我就是以专题的方式专注于感知行为而不是被感知者。诚然，我可以以这种方式使得感知成为专题：被感知者，即感知所感知到的东西、感知的对象本身也一同得到把捉，但却是以这样的方式得到把捉的：我不是直接地亲历例如对椅子的感知，而是专题地亲历对感知行为的把捉和对感知中的被感知者的把捉。这一对行为及其对象的观察方式不是任何一种对物本身的超越性的把捉；在这种对于反思的观察中，我不是在某种程度上亲证（mitmachen）感知、亲证具体的感知本身；我不是原本地亲历对椅子的感知，而是亲历对椅子感知的内在反思性把捉这样一种姿态（Einstellung），不是亲历有关质料性世界的论题（Thesis），而是亲历对把捉着这个世界的行为及其对象（如同它在行为中当下在此的那样）的一种专题性的执取（Setzung）。这一对有关质料世界的和一切超越世界的论题的不加-亲证（Nicht-Mitmachen），我们就称之为εποχη（悬搁），即中止（判断）。

一切现象学的行为分析都这样去观察行为：（现象学的）分析并不真正地亲证行为，并不探究行为的专题性意义，而是使行为本身成为主题，并借此让行为的对象及其如何被意指的方式（即与行为相应的意向）一同成为主题。这指的就是：被感知者不是自身直接地得到意指，而是通过其存在方式得到意指。关于这一（意指的）变形（只要存在者成为了意向性之对象，现在这个存在者就要经由此一变形而得到观察），人们就称之为加括号（Einklammerung）。

这一对存在者的加括号并不从存在者本身那里移取出任何东西，它所意味的也不是假定存在者不存在，毋宁说，目光的这种转变恰好具有使存在者的存在品格呈显出来的作用。现象学的对超越性论题之排除仅仅具有这样一种唯一的功能：着眼于存在而使存在者呈显出来。所以，只要人们以为：在对存在者论题的排除中并通过这种排除，现象学的考察就刚好不再与存在者发生关系了，那么人们就总是误解了“排除”这一表述；与此误解相反，现象学的考察恰好要以一种极端的和独一无二的方式去探究关于存在者本身之存在的规定。

现在，人们可以在原则上联系到所有可能的意识行为来执行这样的一种εποχη（悬搁），以至于现在我这样来观照（Vergegenwärtige）意识：我不是在感知、思考等等这样的个别行为里去趋随这些行为所涉的对象，而是贯通行为的整个领域来统一地实行εποχη（悬搁），也就是说，现在我经由行为及其对象在行为中的被意指方式而观照行为及其对象。这样的一种经由一特定领域的统一属性（Einheitlichkeit）而对行为领域及其对象的赢取，人们就称之为还原（Reduktion）。

这种在不-亲证一切超越性论题之意义上的还原，是现象学还原进程中的第一个阶段。当我如此地还原我的生活本身的这种具体的体验连续体（Erlebniszusammenhang）时，尽管在还原过后我总是还拥有同一个具体的体验连续体，它依然是我的体验连续体，但是在这里，我并不是以如下这种方式而拥有此体验连续体——我融身于世界之中，我追随着行为本身的自然的指向；毋宁说，现在我是以这样一种方式而拥有具体的体验连续体：我呈显出了行为本身所具有的完整的结构。而在这一所谓的先验的还原（transzendental Reduktion）之后，被还原后的领域又还是一个孤诣独照（Einmaligkeit）的领域，是我的意识之流的领域。

这一属于本己的体验流的孤诣独照的领域，还要经历第二次还原，即eidetisch（本质的还原）。现在，行为和行为对象将不再被当成我的具体存在的具体的个别状态、被当成一体验流而加以探究，相反这一体验流的统一体现在将以观念的方式得到观察，与此同时排除一切把这一个体性的体验流规定为个体之物的因素。现在，在具体的体验里获得看取（herausgesehen）的只有那种例如属于一个感知、表象，属于一个判断自身的结构，而不管这一判断、感知是否就是此时此地正在进行的属于我的判断与感知，不管这一判断、感知是在这一具体的格局（Konstellation）中进行的还是在一种另外的格局中进行的。通过上述双重的还原（先验的和本质的还原），出自一体验流所最初给出的个体性的个别状态，意识的所谓纯粹的领域（不再是具体的个体性的领域，而是纯粹的领域）就被彰显了出来。

在相对于体验流的实在性而对物体的实在性进行划界的时候，我们就已经指出，超越性的世界实在性（Weltrealität）不属于体验流的实项的整体。椅子不是任何体验和任何体验之物（Erlebnisding），相反，就其存在方式而言它是全然不同于体验的存在方式的。另一方面，所谓内在感知的所有的对象之物则都是由此得到规定的：这些对象之物有着一种与内在的感知相同的存在方式。此中就包含着：内在感知的对象是绝对的被给予者。据此，体验流就是这样的一个领域——如同胡塞尔所说，它构成了一个绝对断定（absolute Position）的领域。尽管每一超越的感知都以亲身具体的特征把捉着它的被感知者、把捉着物体，但任何时候都存在着这样的可能性：被感知者不可能存在和根本就不存在了，与此相对照，在内在的体验把捉中，体验是在其绝对的自身之内被给予的。内在的感知、对行为的反思给出了这样的一种存在者：这种存在者的当下存在（Dasein）原则上是不可否定的，或者如同胡塞尔对此所作的表述那样：“所有具体有形地（leibhaft）被给出（gegebene）的物事（Dingliche）都可以是不存在的，而没有任何一种具体有形地给出的体验（与前述的情况相反）是可以不存在的。”^[18]这就表明，内在的领域是通过人们称之为绝对的被给出方式而得到彰显的。而这就意味着（如果对前面的内容加一个总结的话）：纯粹意识的领域，这个我们经由先验还原和本质还原的途径所赢得的领域，就是那种通过绝对的-被给予者这一品质而彰显出来的领域。

物事世界所带有的偶然性丝毫也改变不了体验的绝对的存在，而体验却总是构成了物事世界的条件。值此，以上的探察就发展到了一个极致。“在那向我们展放出来的本质的关联（Wesenzusammenhängen）里，已经包含着我们想要引出的有关全部的自然世界与意识领域（体验之存在就源出于这个领域）之间的原则上的可分离性（Ablösbarkeit）这样一种推断所需的最重要的前提”^[19]——这就是借助于还原（而显示出来）的有关自然世界（在给出方式上）之“如何”的可分离性。

在这里，我们已经可以认出一种与笛卡儿的亲缘性。在现象学分析的更高阶段上被廓清为纯粹意识的东西，实则就是笛卡儿在res cogitans（我思者）的名号下所瞥见的领域，而超越的世界——胡塞尔同样在质料性的物事世界之基底层面中看到了它的典型指征——在笛卡儿那里就被规定为res extensa（广延的存在）。上述亲缘性不但实际上存在着，而且在胡塞尔说考察已达极致的地方，他也明确地提到了与笛卡儿的联系。他说，他只是要就此而探出一个究竟：在《沉思录》中——诚然是以另外的方法和抱着另外的哲学意图——笛卡儿所原本追求的到底是什么东西。这一与笛卡儿的关系和对此关系的明确的承认，对于我们批判地理解这一通过所谓还原的考察而赢得的领域所具有的存在特性而言，将具有重要的意义。

我们还需进一步予以追问的是：绝对断定的领域，即纯粹意识，一种据说通过一种绝对的鸿沟而与一切超越者分离开来的领域，同时又要在一个实在的人的统一体中与实在属性达到一致（这个人本身是作为实在的客体而出现在世界中的），这在根本上是如何可能的呢？体验既构成了绝对的和纯粹的存在领域而同时又在超越的世界中出现，这是如何可能的呢？以上所说的就正是胡塞尔在廓清纯粹意识这一现象学领域之际所行止于其中的问题局面。