直观与表达：时间概念史导论

b）直观与表达

至此，我们基本上已经指明了直观的含义，而这个含义并非只能限定在对于感性之物的源本的把捉这一范围之内。此外，在关于直观的概念中，也没有隐含任何的关于如下问题的先入之见：直观是否可以一蹴而就，而作为这样的直观，它是否就给出了孤立的、点式的对象？在我们对意向与充实之间的意向性关联作深入的阐明以及对作为自证性行为的明见加以清理之际，已经以隐含的方式引入了一些未加澄清的现象。将真理规定为例如一种事态的真的行处干连，这要通过回溯到命题和陈述才能得到实现，确切地说是要回溯到这样的一种陈述——由这一陈述出发，我们将可以表明：我们是通过对椅子这个物体的感知而实现上述规定的。

陈述是意谓行为（Bedeutungsakte），程式化命题意义上的陈述只是可表达状态（Ausdrücklichkeit）的特定的形态，而可表达状态的含义是：通过意谓（Bedeutung）而对经验或行为作出的表达。把关系到所有行为的表达与已表达状态（Ausgedrücktheit）的原本含义看作基础性的东西并将其置于有关逻辑之物的结构这一问题的前台，这一点是现象学研究所取得的一项重要的功绩。如果人们想到，我们的行为事实上是彻底地由陈述所贯穿的，它们总是在某种可表达状态中实现的，那么现象学的这种做法就不会令人惊奇。实际上，我们最朴素的感知和理解就已经是经过了表达的，甚至是以一定的方式经过了解释的。与其说我们首先和源初地看到了对象和事物，还不如说我们首先是在谈论对象和事物，更确切地讲，我们不是在说出我们所看到的东西，相反，我们是在看到人们对于事物所说出的东西。可以说，这一可表达状态、这一“已经-被说出-且被透彻说出-状态”（Schon-gesprochen-und-durchgesprochen-sein）就是世界以及对世界的可能的理解和把捉所具有的一种内在的规定性，而现在，在我们追问范畴直观的结构之际，我们就有必要在根本上把这样一种规定性纳入我们的眼界。

α）感知的表达

现在的问题是：我们如何能够将一个我们在某一具体的感知中进行的表达称之为真实的？那种我在具体现实的感知中所做成的表达，也可以像对应于某一具体感知的空意指那样获得充实吗？

按照惯常的说法，我们可以将这里的情形表示为：通过陈述“这把椅子是黄的并且有坐垫”，我就给出了对于我的感知的表达。对于这里的“表达”，我们应当作何理解呢？对此我们可以从两个方面来进行理解。给出一种感知的表达，一方面可意味着通报（Kundgeben），也就是关于感知这一行为的通报。这个通报指出：我现在正进行着这个感知；我告之于人：现在我在进行这个感知。对行为加以通报的可能性，不仅对感知而言是存在的，而且对任何一个行为而言都是存在的：存在着对于感知、表象、判断、愿望、期待以及诸如此类行为的一种断定性的通报。当我对他人说“希望你关注此事”时，这之中就包含了：我期望着你去关注它。除了其它的含义以外，这里还关涉到向他人的传述（Mitteilung）：我对他有所期待。或者当我说“我希望……”时，这样我就给出了愿望的表达，即我通报说，我的心灵正被这一愿望所贯注。这样，在以上第一个意义上的给出-表达（Ausdruck-geben），就是关于行为的现成存在、关于这一行为正贯注于我的心灵的通报。就此而言，所谓对一个行为给出表达，它所指的就是：现在我告知，我听到了下面的汽车噪音。

但是，所谓“给出一个感知的表达”，也可以不是指对于行为所作的通报，而是指对于在行为本身中被感知到的东西的传述。在表达的第二种样式里，我不是在就行为及其当下存在作出陈述，我不是申明有关这一椅子的感知正出现在我心中，而毋宁说，现在陈述所陈明的，是被把捉到的东西本身，是作为行为中的被感知者之根据的东西，是存在者本身。现在，表达的这种含义就扩展到了所有朴素的给出对象的行为之中。这样，我就可以在一种空意指中，在对某物的单纯的念想中对其加以陈述。而在这样的陈述中，我不是就一个单纯的表象，就某种主观性的东西，而是就被意谓者本身作出陈述，固然这是以这样的一种方式进行陈述：我并未对那个我有所讲说的东西的每一步骤进行直观的呈示。当我们谈到感知陈述（Wahmehmungsaussagen）时，我们需要解决的问题是：在“就感知中的被感知物加以传述”这个意义上而对感知给出表达。一个感知陈述是在对感知中被感知到的存在者作出传述，而不是就感知行为本身进行告知。

现在让我们继续回到我们前面讨论过的物体感知和在其中所形成的陈述的案例上。出自对未分解的（unabgehobener）事物整体的最初的、简捷而纯粹的把握，这一陈述凸显出了特定的干连，它从源本被给出的直观性内容中抽取出了此一干连。按照前面的讲法，正是在实物之中、在源本地被给予和直观的东西中，陈述才获得了自己的作为相符的呈示（Ausweisung）；陈述成为真实的。在陈述的意义中就包含着走向它本身的真理、走向它本身的成真的趋向。唯有这样，它才真正地是它所是的东西。前面关于真理、相符（Adaequation）、充实所说的东西，显然也完全可以从简捷的把捉行为移用于陈述的行为。那么，现在我们就来试图看清，感知陈述是如何在被感知者中得到充实的。

为此让我们回到前面的案例并且记起，我们曾经拥有那种由简捷的感知所给出的东西：实在出现的物体（椅子）的完整的实事内容，进而还拥有关于它的表达：这把椅子是黄的并有坐垫——S是P与Q。这里的问题是：这一陈述在被感知到的东西中可以找到完全的充实吗？每一完全的意指与陈述的意向都可以根据感知而在实物当中找到证实吗？简而言之，那对于感知加以表达的感知陈述，能够以切合于感知的方式得到证实吗？这就是说：那联系到明见而赢得的真理的观念，也可以贯彻于陈述本身之中吗？——而在我们的行处应作的具体行为的范围之内，陈述构成了一个广阔的领域。更确切地讲，需要逐一加以探问的是：“这个”、“是”、“与”等可以根据感知而在实物之中获得证实吗？这个椅子、这个“有坐垫”（Gepolstertsein）和这个“是黄的”（Gelbsein）我都可以看见，但是我将永远也不能够如同看见椅子那样去看见“这个”，看见“是”、“与”。在完全的感知陈述中，存在着一种意向上的剩余物（Überschuβ），而简捷的物体感知不能够胜任对这种剩余物的证实。

但是，也许这只是在一种单纯的命名、一种名词性设定这类较为简单的表达中的情形（例如这种样式的设定：黄色，有坐垫的椅子）？然而，当我们更为深入地考量时，在这里甚至也出现了一种剩余；我可以看见“黄-色”，但是我却不能够看见“是黄”（Gelbsein）、“有色”（Farbigsein），而这一表达要素“黄”，也就是属性，经过完整的表达所指的应是：这一把是黄的（gelbseiende）椅子。而这一表达中的这个“是（存在）”（Sein），以及上面的作为“是”（ist）的存在，乃是不可感知的。

“是（存在）”不是处在椅子之中的一种像木头、重、硬、颜色等等那样的实在的要素，它也不是像坐垫或螺钉那样的附着于椅子之上的东西。“存在”——康德已经说过，而他在这里所指的是实在的存在（Realsein）——不是关于对象的实在的谓词，而这个说法也适用于系词意义上的是。明显可见，在这里，陈述与被感知者之间就不存在什么相符，就内容而言，被感知者总是少于人们关于被感知者所陈述出来的东西。以一种顺应感知的方式去看，我们将完全找不到陈述所表达出来的东西。据此，我们是否就必须放弃那种与一般陈述相对应的充实的观念，由此也放弃真理的观念呢？

在引出结论之前（在哲学中，这种做法从来就是一件令人可疑的事情），我们首先要更切近地朝向实事本身，就是说我们要去追问的是：前面所指出的暂时还未得到充实的那些词——“这一个”、“是”、“与”，到底原本地是什么。

我们说过，颜色是可以看见的东西，但有色（Farbigsein）却是不能看见的；颜色是某种感性的东西，实在的东西；相反，有（存在）不是任何这一类东西，因而“存在”是非感性的，非实在的。既然实在的东西被人们看作客体化的东西、被看作客体的部分和要素，那么，非感性的东西就应当与主体之内的精神之物、与内在之物等量齐观。实在的要素是依据客体而得到给出的，实在之物以外的东西则是由主体带到客体之内的东西。但主体是在内在的感知中显现出来的。那么，我将要在内在的感知中去找到这个“存在”、这个“统一体”、这个“多”、“与”、“或”吗？非感性要素的源头存在于内在的感知之中、存在于对意识的反思之中。自从洛克以来，英国经验主义就坚持以上这样的看法。这一看法在笛卡儿那里有其根苗；尽管已然经历了本质性的变形，但原则上它也还存在于康德和德国唯心主义之中。而今天，人们之所以能够正好在这个问题上与唯心主义背道而驰，这只有通过现象学对以下一点的成功阐明才是可能的：非感性之物、观念之物并不能够简单而直接地等同于内在之物、意识之物、主体之物。现象学的阐明并不只是一种消极的说法，而且它也积极地指出和表明了范畴直观这一发现的真正意义。对此，我们以下还将进一步加以明察。

因为这个“是”、这个“有”、这个“统一体”（Einheit）、这个“这个”等等一类词指的是非感性之物，而非感性的东西不是实在的、不是客观的，从而也就是某种主体性的东西，所以我们就必须转向主体、转向意识去加以考察。但是当我们观察意识时，只要意向性未进入我们的眼界，我们所发现的就将是——这依然还是从前的观察方式所具有的特征——心理过程意义上的意识行为。如果我对意识加以探寻，我发现的就总只是判断、愿望、表象、感知、回忆，也就是内在的、心理的事件，用康德的话说，就是出自内感官而向我呈显出来的东西。因此，按照现象学上的一致性，人们说：这样的一些我通过内感官而呈显出来的概念，在根本上就是一些通过内感官而得以通达的感性的概念。当我探寻意识之内在时，我获得的总只是感性的东西和对象性的东西，我必须把这些东西称之为心理进程的实项的（reelle）组成部分，然而我却永远也找不到像“存在”、“这一个”、“与”这样的东西。因此胡塞尔说：“不是在对判断或者进一步在对判断充实的反思中，而是在判断充实本身中，才真正存在事态概念和（系词意义上的）存在概念的源头；不是在作为对象的行为中，而是在这些行为的对象中，我们才找到了让上述这些概念得以实在化的抽象的基础……”^[9]“存在”（范畴）、“与”、“或”、“这一个”、“一”、“几个”、“而后”不是任何类属于意识的东西，而是某一行为的相关项。(www.chuimin.cn)

当我要形成一个总体的概念时，我不是通过对组加的心理过程a+b+c+d……的反思，而是着眼于在此总体把握中所意谓的东西，不是面向行为，而是面向行为本身所给出的东西，去发现这一总体现象。同样地，我不是在对意识和对作为一种观念化行为之过程的主体的反思中，而是着眼于行为本身中所意指的东西，去发现同一性的范畴。

在这里，依据对一个古老的成见（这一成见将“非感性者”、“非实在者”解释为并等同于内在的和主体性的东西）的这样一种原则性的和决定性的修正，人们同时也看到了：对这一成见的克服同时也要依赖于意向性之发现。当我们正在抉择关于范畴之物的正确理解，而同时又认为我们能够弃绝作为一种神话式概念的意向性之际，我们并不知道自己到底在做什么；然而，这两种做法其实就是一回事情。

“全体”、“与”、“但是”……不是任何类属于意识的东西、不是任何心理之物，而是某种特别样式的对象属性（Gegenständlichkeit）。这种对象属性所关涉的是这样一些行为：这些行为所要给出的是某种依止于行为本身的东西，确切地讲，就是那些不具有实在的-感性的物体对象之特性，就是不具有对象的组成部分或对象的构成要素之特性的东西。这些要素不是通过感性的感知而获得证实的，毋宁说，唯有通过一种本质上同一样式的充实方式，也就是通过在相应的呈示性行为中的原本的自我给出的方式，这些要素才成为可证实的。如同“全体”、“数目”、“主体”、“谓词”、“事态”、“某物”是各种对象一样，我们也必须以相应的方式将原本地证实着这些对象的行为理解为直观（如果我们只是遵循直观的形式上的意义的话）。那些处于完整的陈述之内的要素，那些在感性的感知中为之找不到任何充实的要素，通过非-感性感知、通过范畴直观获得了充实。在完整的陈述的各种要素之中，我们至今还没有对其充实方式加以阐明的要素，就是这里的范畴之物。

β）简捷的和多层的行为

现在我们需要做的，首先就是严格地廓清两类直观之间的区别，其次就是更为明确地规定范畴化行为本身。

我们已经表明：简捷的，即感性的物体感知不能够完成对所有的陈述意向的充实。现在，尽管感知的意向性特性已经大致地得到了标识，但它的“简捷”的特性却恰好依然未获得规定。而关于此特性的补充性规定，应该同时也能够显示出这一特性与另一样式的行为即所谓范畴化行为之间的区别。

那么，是什么构成了感知当中的简捷性（Schlichtheit）特性呢？经由对简捷性这一要素的阐明，我们将找到一条对“范畴化行为的奠基”和“范畴化行为的被奠基过程”之含义予以阐明的进路。而利用对被奠基行为的阐明，我们相应地就能够既把简捷感知的，也把被奠基行为的对象属性理解成一个统一的对象属性，而这样的理解将使我们看到：简捷的感知（人们倾向于将其称作“感性的感知”）是如何在其自身之中就已经是由范畴直观所贯穿的，以致虽然感知性把捉的意向性是单纯而简捷的，但感知的单纯性却并不排除行为结构本身的一种高度的复杂性。

我们已经从各个不同的方面描摹了简捷的感知所具有的特性。根据它的意义，其中的一个特性就在于：它以亲身具体的方式给出它的对象。在这样的一种亲身具体的给出中，对象本身保持自身为同一个对象。在各种不同明暗层次（这些明暗层次是在各种感知的系列里显现出来的）的相互转换中，我看到的是作为“同一个自身”的对象。我可以通过例如围绕着对象来回旋转，来获得这样的一种对于同一个物体的感知系列。那么，我们如何来确切地规定这一感知系列的相互间联系呢？这一感知系列并不是对于若干时间上相邻近的行为的单纯的呈示，而这些行为是通过一种随后进行的综括（Zusammennahme）才得以形成为一个感知的。但是，如果我们用现象学的方式来加以省察，这里的实情就应该是：每一个处在连续的系列之中的单一的感知相状（Wahrnehmungsphase），其本身都是对于物体的一种完整的感知。在感知的每一瞬间，整个物体都是具体有形的它自身，而这个自身是作为同一物的它自身。这就意味着：感知系列的连续体不是事后通过对此系列所作的更高层次的综合而形成的，相反，这一感知系列中的被感知者是在一个行为级中被给出的，也就是说，这个感知关联体（Wahrnehmungszusammengang）是一个唯一的、仿佛只是经过了拉长的感知。此感知“以简单而直接的方式面对它的对象”。^[10]以上所指明的这一层特性，即各个不同的感知相状都是在一个行为级中实现的，以及感知系列的每一相状都是一个完整的感知，就是我们所称作的感知的简捷性或单级性特征。简捷性所指的是：不存在那种多层级的、只是在事后才去构建某种统一体的行为。因而，这一“简捷”的特征就意味着一种把捉的方式，这就是意向性的特征。作为把捉的方式，这一意向性特征并不排除：这一感知（正如已经说过的那样）本身所具有的结构在最高的意义上是错综复杂的。这样，感知的简捷性所指的就不是行为结构本身的单纯性。反过来，范畴化行为的多层级性也并不排除：这一行为是单纯的。

这一有关感性感知及其单级性的富有特征的理解方式，就使我们有理由赢得一种实在的对象的定义，这样一种定义当然有其界限并首先只是在关于感知和感知对象的分析中获得的。对于胡塞尔，“实在的”所意指的含义也就是实在性（Realität）所具有的最源本的意义；依据定义，一个实在的对象就是一个简捷感知的可能对象。^[11]实在的部分（Teile）这一概念，或在最广泛意义上，实在的局部（Stücke）、实在的要素（Momente）、实在的形式（Form）等概念也由此而得到了规定。“一个实在的对象的每一部分（例如形式）都是一个实在的部分。”^[12]在我们面对“范畴性结构本身的结构环节与实在的对象具有何种关系”这一问题时，这一点有必要牢记于心。在此我突出地强调的是：与感性的、简捷的感知概念相关联，这一“实在的”、实在性的概念是一个完全特定的关于“实在之物”的概念，当然也就是一个对世界的实在性分析（就如同胡塞尔所进行的那样）有着决定性意义的概念。

在简捷的感知中，对象整体作为具体有形的同一之物而清晰地得到了给出。与此相反，那最初被简捷地感知的东西所具有的各个部分、要素与局部则是以混而未分的、不分明的方式当场在此的[这里的在此（da）同时就是指那种可离析的（abhebbar）先行给予]。这一简捷的感知，或者说它所给出的东西——当前的存在者本身，现在自然就成了这样一种行为的基础：此行为基于简捷感知所具有的一种特殊的意向性（对象属性的一种相关项）而构建起来，简捷的感知是构建新的对象属性（Objektivität）所必需的基础。

在前面，我们只是指示过这些新的对象，在关于完全陈述的意谓（Vermeinen）中意指（vermeint）过这些对象。而借助这一初步的指示，就给出了那些给予着这些对象的直观方式的预先提示。现在，应该是我们去看清这些新的对象属性与实在的对象的对象属性，以及与基础级的对象属性之间联系的时候了，应该是我们去看清各种意向本身的层级关系的时候了。根据我们对意向性的根本枢机所说过的东西，这两者是不可分开的。现在，当我们谈论行为系列，谈论基础级的行为与建基于其上的行为（谈论简捷的行为与被奠基的行为）时，我们的目光不是指向心理的事件与这种心理事件在渐次出现的时间序列之中的联结，毋宁说，行为系列是意向性的各种层级构造关系和各种变形（Modifikationnen），就是说，是（行为的）那种以其本己的对象为鹄的的各种指向性的结构。作为行为，它们从来都具有其可能的、它们自身所意指的存在者，它们凭借一种特有的显现方式而拥有这一存在者。在多层级的行为中作为对象之物而显现的东西，是永远不能在基础级的简捷的行为中获得通达的。就是说，正是凭借一种新的对象化方式，范畴化行为使得那些此种行为构筑于其上的对象属性（即简捷的被给出者）成为可参通的。这种使得简捷的预先给出的存在者能以为我们所参通的新的方式，人们也与行为相关联地称之为表达。

就被奠基的行为与奠基的、简捷的行为之间的关系而言，我们可以完全一般地讲：被奠基的行为（即范畴化行为）虽然同时指向在它之中一同得到设定的、以单纯的行为（即奠基性行为）为基础的对象属性，但却是以一种与简捷的给予性行为的意向性不相重合的方式指向这些对象属性的，就好像多层级的范畴化行为在某种程度上只是简捷的给予性行为的一种形式化的重演。而这就意味着：被奠基的行为对简捷的预先给出的诸对象做出了新的展放，以至于这些对象所具有的实在的内容恰好达到了分明的把捉。

为了得见范畴直观的本质性要素，我们有必要考察范畴化的、被奠基的行为的两大类型。第一是综合的行为，第二是一般直观的行为，更好地说是对一般之物的直观行为，或者用更为准确的术语说：观念化（Ideation）行为。而关于观念化行为的考察，同时还会给我们提供这样一道桥梁——由这一考察出发，我们就能够通向我们将要讨论的现象学的第三个发现，这就是先天的特征。以下我们将根据三个视角来考察范畴化行为：第一要考察范畴化行为的被奠基特征；第二考察范畴化行为的呈显性特征，也就是考察它的直观性特征、它的对对象属性加以呈显的功用；第三考察简捷的行为所含摄的那些对象属性是通过怎样的相状与方式而在范畴化行为中一同被给出的。