境界与超越：儒家哲学的思考

2023-12-01 理论教育版权反馈

【摘要】：儒学面对这些问题的回答，大体可分为气本、理本、心（道）本三种不同路径，下面尝试分析它们各自的特点及其内在关联。理本论认为天下之物固然是气之聚散或运动，但其原因则是先于“气”的“理”。这就产生了气本论与理本论对于理气之本末先后的争论。理本论的朱熹等强调理先气后，理是气之规定者，气运动之原因，气本论则强调气先理后。

3.2　儒家哲学方面的相关思考

哲学方面关于气的思考大多是围绕如下几个问题展开的。宇宙是否只是气，是否还有超越于气的心性和天道，如果有的话，这个超越是仅仅从万物中抽象而出的理，还是可以创生的道与心？天道是如何创生了这个气的世界呢？气对于天道和心性又有什么作用呢，仅仅是一个限制吗，心性又如何超越之而达于天道呢？

儒学面对这些问题的回答，大体可分为气本、理本、心（道）本三种不同路径，下面尝试分析它们各自的特点及其内在关联。

天下之物是气的运动，这是大多数传统的儒家学者都可以接受的，但分歧在于进一步的追问，即通天下只是一个气的物理运动吗，气之运动的原因和意义又是什么呢？

气本论认为通天下只是一气的运动，超越性的理或道或心性是随附于气的，此观点可称为气一元论，比如董仲舒、王充、张载、戴震、王夫之等的观点就有此倾向。张载认为“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均。”^[30]王夫之的唯器论认为，“天下唯器而已矣，道者器之道，器者不可谓之道之器也”，“无其器则无其道”，是道在器中。^[31]戴震则认为，“形谓已成形质。形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。”^[32]戴震通过把“形而上”转化为“形而前”，世界也只是阴阳之运动变化而已了。

理本论认为天下之物固然是气之聚散或运动，但其原因则是先于“气”的“理”。朱熹是理本论的一个典型代表，“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，各得之以为性”，^[33]所以他的观点有点柏拉图理念论的意味，即理是气之实现的规定者，理是纯粹的“存在”，在理的规定之下，气聚集成为器物，但气这个下层的东西对天理是一个限制，从而使现实之事物不完美。朱熹强调理在气先，这种“先”更多是一种逻辑理论意义上的先，即理是气之实现的规定者或原因或根据所在。

这就产生了气本论与理本论对于理气之本末先后的争论。理本论的朱熹等强调理先气后，理是气之规定者，气运动之原因，气本论则强调气先理后。理本气本两者表面看来对理气两者权重的认定是相反的，但相对于心（道）本论来说，两者还是有很大的相通性。因为无论理与气谁先谁后，两者实际上都未能表现宇宙之创生性，两者的宇宙都是一个“死”的、固定的、决定论的宇宙。恰似一个上好发条的八音盒，无论是认为音乐先于发条，还是发条产生了音乐，这个机械都只是一个既定程式的展开，不会创生出新的东西，气本或理本只是对这同一个八音盒不同侧面的强调而已。朱熹之理气论更有静态之倾向，即世间器物因分享天理而成。与之不同，戴震的“气化流行”更多强调了宇宙之动态性，但无论宇宙是按天理建立的一个固定建筑还是运动的八音盒，实质上都是决定论的，八音盒至多只是将固定的东西慢慢展开而已，但每一个音符及其出场时间是早就决定好了的。但问题在于，宇宙难道只是一个既定的八音盒或电影的展开吗，那我们的生命还有什么意义呢？

气本论的“理”只是一种依附于气或器物的第二位的属性，是直接将天理看成属性，比如气本论的王廷相指出，“宋儒以为理能生气，是完全错误的，理不能离气，气是宇宙的惟一实体，理是气所固有的秩序、规律、条理”^[34]，但这是难以解释道德之创生性的。理本论固然表面上声称天理要先于器物，但理本论的天理实质上也是从器物中抽象而出的属性，比如朱熹理虽讲理先气后，但其实际寻求理的方式却是从气中找理，他认为寻求天理要格物致知，他的天理实际上是从物中格出来的，是从物之理去推人之理，其理必然更有抽象规律性而少道德创生性，更类似于物理而非人理。

气本与理本是颇有相通之处的，但两者与心（道）本却大不相同，这就使一个学者可能会通气本与理本的观点却大力反对心（道）本论，比如罗钦顺就是一个例子。他“彻底改造程朱理学，明确提出‘理气为一’、‘理气一物’观点，开时代之风气”^[35]，并且“在罗钦顺哲学逻辑结构中，理不再是本原、本根，不再是哲学第一概念，而是指宇宙万物之规律”，^[36]这正说明了上文强调的理本论之理最终会变成宇宙论路径之下的规律或属性式的内涵贫乏的第二类超越，而不是心性论的道德式创生式的超越，从理论上来看，罗钦顺一定会反对心性论的，事实正是如此，“罗钦顺是第一位对王阳明心学进行批判的人物”^[37]。(www.chuimin.cn)

历史上，主张理气相即同一的人是许多的，这当然可以说明理本气本有很大的相通性，但进一步走则会出现两条路径，一种是将超越视为理，如上面提及的罗钦顺，另一种则是将超越视为道，这正是心（道）本论者，心（道）本论者大多认为理气是相即的^[38]，比如王阳明就认为“理者气之条理，气者理之运用”，当然，王阳明的理更多是道德之理，是心之理。^[39]并且，心（道）本论者实际更多关心的并不是理气之间的关系问题，而是心性和天道的创生之义。总之，气本理本是接近的，而心（道）本与两者却很远，这也说明了心（道）本将提供一个更加不同于气本理本两者的视角，因为气本与理本都在描述一个决定论的宇宙，都未能解释或给予宇宙以真正创生的可能，气本、理本之争是对八音盒不同侧面之重要性的争论，而心（道）本的要点则在于强调这个宇宙根本就不是一个固定程式的八音盒。

孔孟陆王之心性论正是心（道）本论。心性论强调宇宙中之气（器物）之运动的意义是天道通过心性赋予的，是一个创生的过程，而不仅仅是一个既定程式的展开。由于此创生正是通过人之心性来实现的，在此意义上心本与道本实质上是相通的，所以合称为心（道）本论。心（道）本论属于心性论路径，而气本或理本则都属于宇宙论路径，如前文天道部分所强调的，心性论与宇宙论的关键不同正在于是否认可宇宙之创生性，两者强调了不同的超越，即道与理。

道德创生性是孔孟开始的一个方向，即强调人生的最终意义是超越性诉求，即通过心性道德之修养来提升自己，使自己从一个不完美的状态趋向于完美，即为善去恶。无论是入仕为官还是求学，无论是品茶还是射驭，都只是一个为善去恶的实验场所或修炼方式，要以这些世俗之事为桥梁或机会，去达到为善去恶的目的。而这个道德创生性的诉求是中国古代文化的一个强大传统，它正是通过心性论得以突显的，而这个传统从另一面看也对气本论和理本论产生了很大的压力。这个为善去恶的超越性诉求实际上涉及三个问题，即何为善恶，善恶何以产生，如何为善去恶，实际上也就是心性、天道如何超越于现实的物质世界。下面分析心性论如何提供了不同于宇宙论的路径。

从严格的气本论来看，世上之事并无善恶，杀人放火只是气之聚散而已，并无特别的道德负载，但这种说法在孔孟之道的压力下自然极难生存，因为中国传统一直是性善论的。^[40]即使是王廷相的性有善恶之说，在推崇性善之传统的宋儒中也是少见的^[41]，更何况祛除善恶之分、祛除心性天道之存在的纯机械论了。

朱熹等的理本论强调天命之性和气质之性的区分，“理”为天命之性，是纯善的，下降于气之具体形式后受到限制，形成了气质之性，气质之性对天理的某种限制正是恶的来源，而人生之目的正是要变化气质以合于天理，要灭人欲以存天理。其方法就是从具体事物中去“格”、去寻找发现其中蕴含的天理。但问题在于，既然气凝聚而成的形而下的器物是对天理限制的结果，又如何从中去发现天理呢？并且从物中格出来的天理实际上只是越发抽象贫乏的规律而已，并不是内涵丰富的、道德式的、创生式的超越。

孔孟陆王的心性论路径并不同于宇宙论的理本论和气本论。首先看心性论对气凝聚而成的器物层次（自然之物）的态度。以王阳明为例，他强调“意之所在便是物”、“心外无物”，这使之看起来颇有主观唯心的倾向，似乎物因人心而存在，但实际上王阳明并不是讨论存在论（宇宙论）意义上的有无问题，不是认为没有看到山中的桃花它就不存在了，而是强调天道通过人心给世界赋以意义。如陈来所讲^[42]，王阳明此主观投射之下的世界是一个意义世界，正类似于胡塞尔所说的生活世界，生活世界是因人之主观世界而生的，比如感到无聊时间就会变慢，它并不是宇宙论意义上的客观存在。正是主观意识的投射，才使我们这个世界不仅是微粒的运动，而是从天道到人心到物质的层级结构，才有了各种层级的境界。“人心与天地一体”、“盖天地万物与人原是一体”，只是指心性之灵明觉解对宇宙之观照和理解，使宇宙的意义得以呈现，而心性之提升及其活动，正是宇宙的创生之源。宇宙之意义与创生的实现正因人心而实现，这正是“人能弘道、非道弘人”。

其次，再看王阳明为善去恶的路径，其路径就是“致良知”。良知之说来自孟子，“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”（孟子-尽心上7.15）^[43]，此良知表现于人则是“四端”，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（孟子-公孙丑上2.6）^[44]但孟子之良知更倾向于指称人人天然自有的、天然自觉的一种道德诉求。而王阳明认为良知并不是天然自觉的，而是人心中一种潜在的可能，要通过后天努力才能发显出来，恶是未能发显其本有的良知，善则是良知之发显，为善去恶的修为即是“致良知”，整体来看，如扬国荣先生所讲，致良知即是“从本然之知到明觉之知”。^[45]所以王阳明的致良知“是把格物穷理由外在事物引向主体自身……把格物穷理解释为心上做功夫的道路”^[46]，这是不同于朱熹主张的格外物以求理的路径的。朱熹认为恶的原因在于气对理的限制，所以要变化气质以合于天理，而王阳明则认为善恶更多是心的迷悟不同。显然，王阳明的良知颇近于佛学中的如来藏，因此不少学者认为王阳明的思想是阳儒阴释。经过隋唐佛学之盛，宋儒思想中有佛学是自然之事，但另一面，佛学中的如来藏思想也正是在儒学化的真常唯心系佛学中得以突显的。整体说来，无论是王阳明还是真常唯心系的佛学，实际上都是儒佛交流的结果。

境界与超越：儒家哲学的思考

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