大都市的客观理性：建筑文化研究

大都市

马西莫·卡西亚里

大都市问题——作为现代性生存与其形式之间关系的问题，是格奥尔格·西美尔（Georg Simmel）哲学的起点。为了理解这种哲学并有效地识别其历史意义，而不流于泛论，我们须从“大都市与精神生活”⁽¹⁾（die grossstädte und das geistesleben）入手，那篇名作继承了《货币哲学》的基本主题并以新的综合方式呈现它们。从1903年这篇文章诞生，到30年后瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）关于波德莱尔（Baudelaire）与巴黎的几篇散论面世⁽²⁾，这是整个先锋派及其危机降临的时期⁽³⁾。不过，为什么由两次对大都市的全面历史哲学探讨来界划这一历史时期呢？大都市又指什么？

大都市是社会关系理性化过程的一般形式，它是由生产关系理性化引发的全部社会关系的理性化的阶段或问题。对西美尔而言，它是现代性生存的决定性阶段；而对本雅明来说，则是作为社会结构的资本统治的深化时期。无论在哪一种情况下，过程采取的都是精神化（Vergeistigung，geist的实现过程)形式，作为一种过程，它从自我中抽象出来并立足于作为算计、理性和利益的主体而得以重建。在此意义上，可以把精神生活（Geistesleben，即intellectual life）理解为大都市生活本身。发达的精神不能脱离大都市或“大都市类型”；同样，大都市也不得不表现思想及理性活动，即以一种完全成熟的形式把社会不同的领域有效地整合于自身。当精神割舍了与生产关系简单而直接的联系以后，它创造的就不再是城市（city），而是大都市（metropolis）。占据大都市的必然是精神而非个人，这是大都市的客观理性。

西美尔以精确方式提出了该历史运动的问题（problematic）。因为现代性的精神概念是一个辩证概念，所以，大都市在Nervenleben与Verstand（分别指神经活动和理智活动）之间的反题上建立了自己的基础，这一反题持续地确证并消解自身。“大都市的个性化风格赖以产生的基础是神经活动的强化（die Steigerung des Nervenlebens）”⁽⁴⁾,而这又源自内外经验急剧的持续转变。然而，这种“神经活动的强化”是以持续“创新”为基础的，由此也与乡村生活的神秘特征构成了直接的矛盾，它在创建一个旨在保护个体免遭被连根拔起（逐出家门，Entwurzelung)之威胁的机构过程中得以升华；这一袭向他的威胁“来自于其外部环境的趋势与矛盾……随着意识的强化（die Steigerung des Bewusstseins），他以知性（Verstand）而非感性（das Gemüt）对此作出回应”。（p.228）感性因此也就成为一个专用的保守概念。但是这种突如其来的经验所具有的知觉的简单而非连续活动并不反对感性，这种活动仅仅是大都市的外观。作为社会关系之综合基础的感性已不存在，它发现反对自己的却是神经活动和智性。故而，大都市扩展了其感知范围，增加了刺激量，而且把个体从单纯的重复中解放出来（如果可以这样说的话）,但只是就该过程是由“智性尺度”控制这一点而言，那是对刺激物进行理解、识别并描述出它们多样性的尺度。作为主体性的共同尺度，理智是强加在个体性之上的。因此，大都市的“神经活动”绝不是要倒退到“深层的个性领域”（p.229），而是成为理智的动力。两者并不矛盾，而且，严格说来，甚至也不是两个不同层次的问题。神经活动是理智的条件，即完全融入其中的权力、统治的内在条件。没有这种“神经活动”，就不可能对大都市演化进行全面控制。精神化过程与神经活动过程一致，这便是最后的结论。大都市、体系的全面合理化，内在于刺激物之中，一旦被接受、推进和理解，刺激物自身就会变成理性。如此一来，我们就得到了大都市功能的第一个精确定义：它把个体性消解在经验之流中，并依据其构成方式把这些经验重新整合到整个精神化过程之中。在演化的第一阶段，大都市根除了个体性的保守稳定性；这种从必要的根除意志开始的过程产生了辩证理性，支配、测度并引导着大都市的社会关系和利益（inter-esse相互间的存在）。

神经活动所承担的理性秩序同样会影响到政治领域。在大都市条件下，整个革命过程本身就是知性的，正如托克维尔所观察到的：“我整个下午都在围着巴黎散步，两件事让我印象深刻：第一，革命所独有的单一的大众特征……人民的无限权力……第二，没有仇恨，事实上是不管对什么都没有任何形式的仇恨。”⁽⁵⁾在最后的分析中，这种几何式的清晰使得阶级利益得以安排，并消除了所有可能的技术或伦理情操的综合，因此，它也只能在大都市中存在。

这种知性系统及其历史性生成，就是货币市场经济。西美尔写到，“货币经济与理智统治高度相关”。⁽⁶⁾由个体性与（不管是客观的还是先验的）给定性而产生的抽象，支配着这种经济和理智的统治。并且面对这些力量，一切表现质性关系的东西全都被抛在一边：剩下的是经过合理算计的关系系统，它排除了一切惊奇的可能性。货币经济塑造了经济关系，如同理智塑造心理关系及其运动一样。货币经济超越了使用价值，就像理智超越了直接刺激、印象性质一样。就这一点，我们可以看到，在大都市中理智与货币经济是如何错综复杂地勾连在一起的，以及大都市又是如何成为交换、生产以及交换价值流通场所的。这样一来，整个循环就一清二楚了：神经活动与交换价值转换成使用价值这一持续不断的质变活动相一致，就是说，它与交换价值必然成为真正价值这种情况相一致。理智，反过来从使用价值的表现中抽象出交换价值的本质；从这一过程中抽离出货币并由此恰当地反映在商品上，就是说，它再一次生产出商品。大都市是整个循环的场所，它使上述所有情况相互作用。只要使用价值依旧独自出现，只要简单商品生产依旧出现，或者两者在一种非辩证关系中并列出现，我们就依然生活在“城市”中。然而，一旦生产对自己的社会性作出解释，一旦它决定了消费模式并成功使其在重新循环过程中发挥作用，我们便生活在大都市之中了。大都市必定使神经活动运转起来，以便通过使用价值实现由理智创造的交换价值，并因此再生产出知性生存的条件。

朱尔斯·米什莱（Michelet）在《人民》（1846）中描述这种辩证法。1842年纺织业危机跌入低谷时，发生了一件意外的事情，棉花价格摔到了6苏！“对于法国，这是一场革命，当他们有志于此时，我们看到人民将会成为多么大方和有力的消费者。”“羊毛价格到处下跌，这让人民大为快活。”“之前，每个女人都穿蓝色或黑色套裙，而且她们从不换洗，因为担心一洗就烂……现在好了，她的丈夫，一个贫穷的劳工，用一天的工钱就可以让她穿上嵌花款式的套裙。在我们舞会上勾勒出一道七彩纷呈的鲜亮彩虹的这群女人们，刚才还出现在葬礼上。”在此种印象中，（城市）大马路的神经活动使新工业战略的知性具体化了；朱尔斯·米什莱不容置疑的口吻把其理解为全部资本再生产的决定性要素。

不过，这种货币经济——它把神经活动与理智之间不可消除的关系强加于自身——渗透到个体性之中并对其加以型塑。货币经济在个体中的内化过程，构成了西美尔的最重要的质点。在此，我们看到，辩证法到达其顶点，并且其先前定义失去了它们的普适性。当理智化的刺激多样性变成行为时，这种强化才得以完成，我们才能确定个体自主并不外在于精神化。为了证明这一结论的普遍有效性，我们须说明，即使在最怪异的行为中也存在着抽象和算计这类形式的统治，而它恰恰是大都市的产物。

格奥尔格·西美尔（1858-1918）

与现象世界最疏远并最封闭的冷漠人，集中体现了理智对事物质性、它们使用价值的冷漠。这种冷漠态度表明了差别的幻觉。在西美尔那里，经常性神经刺激与快乐要求，最终是完全从它们对象的特殊性抽象出来的经验：“没有什么天生就比其他东西高贵。”⁽⁷⁾物体展示了其作为交换价值的历史本质，而且它也是被如此对待的。简单的消费活动总是与所有商品的等价物相关的。在这一过程中，快感本身消失了：人与物以及人与物的世界之间的关系完全理智化了。精神化与“商品化”在冷漠态度中融为一体：大都市正是利用这种态度最终塑造了自己的“类型”；它的一般结构最终也成为社会现实与文化事实。在这种情况下，货币找到了自己最可靠的载体。冷漠人依据货币的本质即商品的一般等价物来使用货币：他用它获得商品，并清醒地意识到他无法接近这些东西，无法称呼它们，不能喜欢它们。他绝望地认识到，物和人都具有商品身份，他的态度使这一事实内在化了。一般等价物是以坏脾气表现自己的，但这种坏脾气恰恰是理智无上权威的产物。神经活动的集中似乎主宰着这种冷漠体验，它“在整个客观世界的贬值中”⁽⁸⁾、在徒劳地寻找独特性的过程中、在剥除曾套在主体之间关系上的先验光环的过程中表现自己。冷漠人远非创造新的大都市神话，而是把一切都降到货币的水平，把一切经验都置于理智尺度之下，尽管他对神经活动融入大都市总体性——这终结了个体的自主性——感到失望。城市是差异的汇聚地，这种作为矛盾而存在的差异，尚且允许魔幻般独立的文化实体；大都市也是差异的汇聚地，不过这种作为价值尺度与计算的差异，把一切现象都整合到抽象价值的辩证法之中。在第一种情况下，出现的是反差；在第二种情况下，出现的则是与理智算计的必然的和功能性关系。

西美尔的分析是重要的，原因即在于他从对大都市的社会学描述推进到分离出其特殊的意识形态。对冷漠人的批判不再局限于仅仅描述大都市生活的独特现象，而且还涉及大都市的文化符号及其自我反思。西美尔的最杰出之处在于以一种否定思维的形式⁽⁹⁾指认了这种意识形态最为恰当的表现。如果冷漠人完全反映了大都市的结构，原因倒不在于他与大都市完全协调一致或他只是大都市的反映，而是因为他以自己无力超越它的视角理解了它，也即他自己的否定性个体视角。仅仅去反映大都市最终会落得无所反映：在这种如此简单的反映形式或反映模式和大都市的特殊辩证结构之间不可能达到协调一致。只有认识到理智要经过神经活动才能确立自己的支配地位，或者最好能体会到神经活动的理性构造方式及其合法性，即能够注意到对个体性的归类是依据于功能性和用处而非依据于否定，此时才能表达出大都市的意识形态。意识形态出现在一切否定性现身的地方，这种否定性即是对有关传统综合和城市人道主义的一切否定性批判。意识形态还出现在这种否定被完全内化的地方，出现在主体于内心深处感到其“去魅化”、获得某种对既定事物的悲剧意识之重任的地方。

这是西美尔停止的地方，同时也是本雅明开端之处。西美尔诉诸冷漠人对大都市意识形态的论证，几乎使他走向否定性思维与资本主义社会化过程之间不可消解的联系在特定历史时刻的个体化，尽管这并不直接。只有否定性思维（但又仅限于辩证的）才能反映作为包含功能性矛盾之结构的大都市。否定性思维以矛盾为前提，仅仅因为如此，在精神化过程中前者才能够包含后者，而这种矛盾在该过程中承担了一种功能。把矛盾“魔术般地”还原成先验（a priori），这将会破坏大都市的整个理性结构。但是，西美尔并没有利用否定性思维这一视角，而这本可以使他通过把大都市看做资本主义发展的社会整合的基本系统，而分离出大都市理论。西美尔是把冷漠人作为大都市一员而不是把它作为讨论大都市本身的一种工具而加以运用的。他唤醒了大都市的否定性思维，但没有解释它何以表明这是对大都市本身否定性的发现。而只有以这种方式，大都市意识形态才能成为一个可以成立的命题。但恰恰因为之前的讨论并没有设定各种术语的功能，西美尔才因此只是解释了否定性思维的大都市形式，而没有解释它在大都市中的功能；他解释了神经活动与理智在大都市中的关系，但没有解释这种关系的运用。西美尔在谈到货币与市场经济统治现象时，仅仅关注的是商品流通层面。这样，大都市依旧是个“开放之地”，它被当做意识形态的实验场，而不是被当做政治统治的工具，也不是被当做一种在意识形态和经济上已经独立的政治功能。

按照西美尔的说法，封建社会体制的破裂使人“在净化心灵和超凡脱俗的意义上”⁽¹⁰⁾获得了自由。这种自由并不会受到否定性思维的批判，就冷漠人而言，它不再是权利形式上的自由，而是一种个人自由的具体扩展，一种真实力量的获得。大都市领域的扩展也就是资本主义市场的扩大，这使得大都市成为“自由中心”，而这里的自由意味着个体性及其物的自我丰富性的“泛滥”。人并不在“他生命的尽头或者其直接活动所填充空间的消失之处”终结，同样，大都市包含一系列的连锁反应这一事实，也是其对边缘统治即其特定的权力意志的一种表征。对于西美尔，这一事实也就暗示了自由所获得的最大边界和个体自由所获得的最大权力。按照这种逻辑，劳动分工唤醒了个人存在日益个性化的需要。个体从“旧有社交圈”中解放出来，作为结果的异化也就在意识形态中消失了。西美尔恰好提及的这一事实，即由单一的专业化所形成的社会分工或“客观精神”与“主观精神”的对比，使他从劳动分工中发现了平等关系的全部积极意义。劳动分工的非普遍性，逐渐孕育出对个人自由的需求，它成为对平等的一种要求，但仅是这样一种平等，在其中，人们设想存在着刚刚被发现的个性。大都市所体现的资产阶级社会的全部经济法律关系，西美尔都是在其直接的积极意识形态的意义上加以理解的。资产阶级法律形式主义上的自由的精神化，被当成真正的自由（资本主义的市场，即是一种个性的强化）；而劳动的社会分工，被作为那种个性化的和歌德式的平等的基础。所以，西美尔所提出的大都市意识形态依旧是一种综合的意识形态。它的形式既包含了社会总体中极端个体性的出现，又包含了总体性在个体中的持续内化。

经由专业化所产生的“个性需求”，人类价值重又回归于主体，但确切而言，仅仅是一种平等和劳动的社会分工意义上的主体。“大都市将为这种斗争及其和解提供场域。”⁽¹¹⁾西美尔先前的研究是如何朝向这一目标的，现在就很清楚了。神经活动与理智的关系被当做这种个别与一般的综合，而不是关于资本主义生产关系精神化的理论，他对精神化的这种描述，仅仅局限在流通领域，它被用来在理智的具体层面上重申个体自由，而不是用以批判法律形式上的自由。西美尔利用否定性与市场形式之间的关系，目的不是去强调市场的历史作用，而是用来勾画社会与特殊性（在辩证的意义上仅指否定）之间的综合。这极有可能源自他直接混淆了其分析的基本结论：大都市形式与否定性思维的一致性。就在否定性思维通过把资本主义统治的某种具体的历史形式预设为自己的前提，并开始指向对这一形式的辨识或认知而由此摆脱了怀旧和乌托邦时，西美尔即刻把这种形式贬低为大都市中个体性的简单表达：那种维护且要求实现自身权利和自由的个体性。“大都市与精神生活”一文的最后综合回答了这一要求。但是，这种综合与冷漠人和否定性思维的实际讨论毫不相关，也绝不是西美尔讨论内容的具体拓展所要求的。正是这种综合恢复了共同体（Gemeinschaft）的价值，以便在社会（Gesellschaft）中再次对它进行确认；它恢复了共同体中那种个体化的自由和平等，并使其成为该社会的主流意识形态。然而，这种综合恰恰是否定性理论所拒斥的。西美尔笔下的大都市再次被罩上了神圣的光环，它将在魏玛的神话中轰然倒塌。

在这一点上，不能把西美尔笔下的大都市看做资本主义社会关系的象征。大都市由理智所统治，这种理智在寻找人性过程中依旧趋于个体的价值。如我们所看到的那样，尽管正是否定的这种悲剧性和无价值（wertfrei）特征才准确表现了大都市的形式和功能，但是贬值决不会受到否定的影响。

由此，我们就必须得出结论，说西美尔的综合没有表达出资产阶级对大都市所体现的精神化过程进行分析的基本要求吗？问题要复杂得多，或许这也有助于我们理解西美尔最初的历史动机及其在历史中的地位。西美尔依据否定及其逻辑进而达到这样一种关节点，它在与（资本主义）发展条件相关的理论中强烈地得以重申，在这一关节点上，逻辑排除了综合、控制以及之前的社会平衡在政治意识形态上得以复原的所有可能性，即否定性思维只聚焦于历史上的跨越、断裂和变革，但从来不过问过渡、流动和历史的连续。这里正蕴含着它的伟大功能，其作为符号的价值；它不仅描述了资本主义发展中的危机运动，还描述了危机在发展中的作用。

不过，除了理解的危机这一新见解，还有一种权宜方法，如果你愿意，可以将其称之为意识形态的政治学。把否定的前提推至其逻辑极点是可能的，即掌握这种危机的本质；把这些前提限定于一定的社会历史情境中，并使其发挥意识形态工具的功能，这同样也是可能的。第一种情况涉及与传统的断然决裂：任务是要找到解决现存冲突的方案。第二种情况涉及对既往意识形态综合进行更新这一命题，而这正是西美尔的命题。正如卢卡奇指出的那样，西美尔实际上是一位过渡性哲学家⁽¹²⁾。在不断激化的危机中，否定寻求跨越的必要条件。在把危机的意义作为一种对于综合的怀旧进行重建时，西美尔参与了对这些相同条件的研究，但是他背负着过去的包袱：他与过去站在一起。

撇开其隐喻意义，所有这些都让我们洞悉西美尔全部立场的基本目标：他阐明了资本主义社会统治一般条件所具有的transcrescence⁽¹³⁾的意识形态。⁽¹⁴⁾西美尔是个过渡性哲学家，他认识到，transcrescence现象不仅意味着理论上的倒退，同时也表明阶级需要辩证地扬弃过去的综合，而不是拒斥它们。在西美尔的论证中，抱守大都市中的共同体观念、专业化中歌德式个体性、资本主义市场条件下自由的商业个性，都表达了这种一般而又基本的要求。离开了这些彼此相关联的形式，资本主义统治将无法在历史上存在；同样，离开transcrescence，其囊括一切的理性也无法存在。

西美尔的论证是历史—政治的，然而关于否定的论证则是理论—分析的。不过，就现代资产阶级意识形态来说，西美尔重要性在于，他知晓如何为关键性延伸来利用否定，甚至这被历史地证明是有用的。这种方法采纳了否定，并使之在一种意识形态必然要表达的特定条件和政治危机中发挥作用，它在后来主宰了现代社会学的全部传统。我们将在下文中更加清晰地看到，否定的这种“同化”作用是西美尔考察的真正主题，从那时开始成为长期流传的方法论的模板。它的本质是对发展引发的矛盾的一种系统的解决方案。有断裂的地方必然就有过渡。西美尔就是这样来描述从城市到大都市过渡的。这也说明了城市及居民的价值如何必定在大都市之中得以保存的。但是，通过颠倒其意义而利用否定，说明这种保存作用不只是理论上的贫困，而是对处于特定发展阶段中的系统而言所必需的一种功能性操作。否定无法被还原为对既定存在规律的分析，或者它面对作为宿命的既定存在的悲剧性立场也没有被还原为纯理论，正是在这种情况下，transcrescence概念获得了巨大的意识形态价值。实际上，这一概念必然会导致否定在理论上的还原。通过对照力量的真正多样性和反对否定之非神秘化的悲剧的保存意志，transcrescence便开始实施还原：它使否定处于确定的情境之中。然而它却把这种有关既定存在的纯粹主张转化为理论研究。在尼采与韦伯的关系中，我们发现西美尔处在他们中间。

在此，西美尔之综合的功能，通过以第一人称充分表达自身的资本主义精神化历史的不可能性而得到解释。问题在于术语之间的不稳定平衡，这些术语彼此相互抵消并早已被否定置于公开的矛盾当中。在西美尔与本雅明之间我们发现了这种平衡的断裂。借助韦伯，我们既实现了过渡的transcrescence，确证了资产阶级—资本家关于否定的理论，又—以本质上新颖和组织化的语言—完全忽视了阶级间政治矛盾的理论。就我们的分析而言，结果恰恰是西美尔方案的失败。一方面，他的理论确认了理智和统治其系统的法则的支配地位、神经活动辩证的功能以及作为既定社会关系所无法克服的悲剧性存在。另一方面，与该理论相矛盾的是关于前工业社会人类的神秘而怀旧的意识形态的兴起。但是，这些意识形态与大都市不再有任何关系；如果有的话，它们也只是说明大都市应该是什么以及大都市历史的目的论价值，但它们再也无法构成大都市的必要部分；而且，正如西美尔所言，它们再也无法表现大都市现在所具有的意识形态结构。一旦其直接综合的要求不再有效，意识形态就会更新并负起责任。它成为一种义务。西美尔早先所挑选出来的价值依旧存在，但仅仅存在于大都市之外，即无法把它们整合到大都市的现在结构之中。城市地位与理论上所主张的一样，但超出这种地位之外的，是关于城市“应该如何”的纯形式，保存伪装成理智统治的替代方案。这种保守的观点走得如此之远，以至于用否定思想来对理智的否定和对人性的怀旧，或者，当这一企图未能如愿时，便伪装成纯洁单一的非理性主义。

教堂被从大都市中驱逐出去，所以它只能在对乡村的记忆中寻找避难所。通过对大都市中占据主导地位的理智的批判来一一揭示共同体的各种理想，没有比这更可笑了。⁽¹⁵⁾

不过，我在此并不打算讨论各种“批判理论”，让我们从西美尔解决方案的崩溃后果开始：否定还原为作为大都市生活之功能的纯理论的否定。这里，否定的视角再次凸显出来，恰恰从该视角观之，在西美尔意识形态综合之外建构某种大都市理论的可能性出现了。它是这样一个问题，即把大都市视为对既往形式的生存的彻底否定，并认为其结果对特定阶级统治是有用的。因此，人们须再次从否定出发，目的不是在一般意义上重新进行调和否定与社会，相反，是终结并考察否定悲剧所暗含的基本矛盾。所以，我们应从否定开始，而后进展到作为阶级工具的大都市，再到作为阶级矛盾的否定性：从否定视角到阶级视角。从基本轮廓来看，这就是本雅明的工作。在这一点上，大都市再次成为资本主义社会关系的整体象征。然而，在西美尔那里导致综合的全部因素（以及致力于建立大都市“科学”的因素），在这里都变成了阶级矛盾或阶级统治行为矛盾的象征。不仅作为综合的大都市的一切意识形态，而且所有对于客观性的自我标榜—那种把否定整合于自身的科学论断—都轰然倒地。这种意识形态的真正地位，就如这种论证的地位，都无可挽回地与资本主义社会关系所无法克服的否定性趋势一致。但是，我们应该仔细考察本雅明如何深化这种分析以及深化到何种程度。

按照本雅明的观点，波德莱尔富于抒情色彩的散文体诗歌诉诸否定，表现了这种大都市中占主导地位的关系的内化。震惊与体验（Erlenbnis，lived experience）的关系是本雅明分析的基础，它直接源于西美尔的神经活动与理智的关系。在此辩证法中，震惊所暗含的创伤性威胁被意识所控制和阻挡。这一在记忆中被感知、记录并最终深嵌于其中的震惊呈现出体验的特征。⁽¹⁶⁾我们此处获得的是刺激的组织化和震惊的升华过程，按照西美尔的看法，这一过程被立即整合到一个更大的精神化过程之中。不过，本雅明对该过程的理解源自自己时代的意识形态，而不是西美尔。如果弗洛伊德在生物体保护自己免于刺激的能力中发现自己研究文明的论据⁽¹⁷⁾，那么整个现代性抒情体验都可以作为震惊的记录来加以分析。痛苦本身成为接受的形式，成为对刺激的外部能量所发起的攻击的“消毒作用”。现代性抒情方式成为存在之理性化一般过程的宽泛象征。它们试图在痛苦、记忆和体验的范围内重新唤起神经活动的迸发。

西美尔根本没有考虑到这些：他对（尽管在功能上是退步的）大都市进行了意识形态式合法性辩护，仅仅分析了那种对于围绕历史主义的人本主义眼中的传统价值而存在的大都市。而在本雅明看来，大都市的文化形式已被全部整合到大都市发展的全部功能和内容之中了。在诗歌作品中，理智王国并未受到触动，而且由于刺激的多样性，诗歌作品中还存在着创伤的危险，所以，在理智中存在着震惊，恐怖发育成痛苦。但是，所有这一切都暗示着相对于大都市机械性而具有自主性的文化坍塌；它还表明本雅明全部乌托邦的终结，而不只拓宽了西美尔的研究。

本雅明将震惊和体验这两个概念作为现代性抒情问题分别加以讨论，这种抒情被视为大都市文化象征，然而这造成了严重的误解。如果这两个概念实际上是分开的，这一事实就会破坏它们所具有的阐释功能。在起源上异于震惊的体验不可能为了克服震惊而与其相联系，这种克服也不可能是辩证的：它只是一种单纯的否定。为了把震惊系统化并将其加以分解，震惊不可能在其他什么东西之内出现，也不可能在意识或等候它露面的自我中再现；而是自己创造必要力量以分解并组织自身；它拥有自己的构成方式并因而拥有自己的语言。就震惊而言，不是思想支配体验，而是震惊自身言说、展现其结构，并成为主体。只有在这一层面上，恐怕这又为本雅明所不解，我们才能领悟作为大都市文化的现代性抒情所具有的真正理性化的作用。一种本身已经理性化的体验支配着震惊（它就像一个树种单一的森林），事实上它不会将任何东西理性化；它会导致老调重弹。只有以自己的言语发现并直接表达出震惊的组织性和结构性法则，文化艺术的主张才会成为整个过程即普遍精神化的组成部分。

在此意义上，本雅明的分析中存在着一个并不令人惊奇的重大修正。在讨论西美尔时，我们已经注意到了神经活动与理智之间不可化解的相互作用的状态，神经活动看起来是作为如下合法身份而被表现出来的，即作为大都市主导的特殊精神化的身份。正如本雅明和其他人阐明的那样，震惊与体验之间的关系，与理性之神经活动的表象相一致，而这种表象作为一种功能性而存在。的确应该如此，因为，震惊的意象是通过与大都市中的人群的契约而确定的⁽¹⁸⁾，也因为确定体验提出了与美术作品相同的问题，即作为大都市存在方式的、震惊与人群之间关系的语言学的组织问题。

因此，痛苦，甚至于绝望，在理性化中产生，它不再局限于大都市的经验形式，而成为文化事实，并以这种方式呈现高水平的社会化。本雅明把否定作为理解大都市社会关系的理论工具、作为反映这些关系的一面恰当透镜来使用。这种理论脱胎于与人群的冲突，亲历了大都市的基本生活经验，并将其指认为必然的悲剧。一旦震惊变成体验，甚至一旦体验自身暴露其构成法则、其永不变化的特性，并以英雄的气概坚守它们，悲剧就会发生。全神贯注于对震惊意象的解释，并从中推导出对怀旧或乌托邦的需要，结果是震惊不再重述自身，没有比这离否定更远的了。相反，否定总是以震惊为“前提”；即是说，否定寻求震惊，目睹震惊，“渴求”着震惊，以便建构体验并将其转换成悲剧。

因此，正是基于此原因，否定以大都市为“前提”。因为大都市永远重复着震惊并不断地让人看到它在发挥作用。但是，这就意味着整体上的贬值。确实，否定之所以如此，恰恰由于其发生了贬值。正如波德莱尔那样，对震惊完全非圣化的言说，没有考虑到任何形式的意识形态还原。震惊意象需要还原为自身的同一性，需要根据严格的、自身内在逻辑来加以确定，简言之，需要把它设定为前提；它不再试图综合大都市的这种存在和人类的价值。在对现代资本主义社会的早期形式近乎绝望的理解中，正是这些价值被设定为否定性思维的前提。否定就是理性化，就是精神化，它与这个社会沿着同一方向发展，直接而自觉地分享其天命。可是，否定同时也揭穿了社会的逻辑，拒绝transcrescence的可能性，并使其目的和需要彻底化；换言之，否定逼近了这种程度，它暴露了社会的内部冲突、矛盾、主要的问题域或否定性。

在西美尔面对这种否定性而寻求安慰时，否定便在自身内部表现为“给定性的悲剧”，并且完全使其内在化，从而自说自话；在西美尔试图把否定性与其过去状况调和起来时，波德莱尔设想它不仅是主要的经验，而且是唯一的经验。但是震惊的这种“圣光的消失”，意味着对于大都市的描写将由此去展现特定历史中的社会结构、型塑大都市的冲突和反映并使其神秘化的文化。由于否定已经揭示了大都市的否定性，所以便逗留于大都市的界限之内。但是，这种否定性一旦被非圣化，被去魅化，并被整个塞进理智与体验之中时，它就会呈现出大都市的一种形象，即作为现代资本主义矛盾与功能象征之地的那种形象。正确运用的否定，即根据其自身的绝望含义，而不是被神秘化为综合的组成部分、寻求安慰的祈祷，将创造这一界限。这正是本雅明继续讨论的话题。

首要的是人群问题。当西美尔遭遇它时，他所留意的是人群所必然激起的“道德反应”。这正是其对人群的体验最终升华的原因：人群成为全部主体的统一体，体现着对自由和个体自主的需要。波德莱尔那里没有这种升华。正如本雅明所言，人群的体验总是灾难的体验（p.101），人群之中既没有综合也没有交流。路人无论如何都不会停下脚步，严格说来，它也不是什么特别的幽灵：统治大都市的一般等价物，总是无法抗拒地由转瞬即逝而完全无法控制的个体的出现所创造的。恰恰是由于本雅明在理论上如此描述人群，人群所提供的震惊才能展露并表达其逻辑结构。西美尔的人群实际上更加类似于施特凡·格奥尔格那样的女性路人（本雅明引述的），并非“由人群而诞生”的女人（p.101），这即是说，它类似于一种让人想到城邦人的意识形态化的人群。(www.chuimin.cn)

但是，人群在移动中将全部的商品流通“内化”，从而体现出资本主义生产关系的社会化过程；而它无法为与这种过程的结构无关的震惊和体验留下什么空间。我们这里所面临的问题是要将震惊的意象与系统真正的生产功能联系起来。

本雅明在游戏计划中遭遇这个问题（pp.109—113）。对于本雅明而言，无用、反复以及雷同构成了作为人群意象的游戏的基础，也构成了由人群所产生的震惊及体验的基础，并且它们与工业生产过程中工人的劳动力相似。大都市中人群的社会关系的正规化，以及它们所表现的商品的一般等价物，可以在“工人与机器的互动中”找到，“……这一互动与先前的互动没有任何关系，原因恰恰在于它是这一互动的精确重复”（p.110）。这样，人群以及为其提供结构的大都市又回到生产阶段，回到了劳动力，两者作为彼此的共同基础而相互观照。本雅明这一阐述方法的结果是颠倒了西美尔的观点。本雅明没有把工厂与社会类型和流通规律联系起来，而是认为社会自身揭穿了自己的起源。震惊的意象展示了自己的阶级地位。

无论如何，决不应该因为本雅明存在着局限性，我们就忽视其在方法论上让人印象深刻的洞察力。从与震惊最直接相关和由某种生产过程所限定的那些方面来说，此处的震惊被贬低为工人劳动力的简单异化，此言不错；对于大都市而言，由此方式呈现出来的大都市否定性，并没有指认出大都市中所爆发的阶级冲突的模式和内容，此言同样不虚；然而，在本雅明这里，大都市与其所有的文化一起，变成了功能、表达的复合体以及整个系统的机器：《巴黎，19世纪的首都》即是如此。面对大都市以及在大都市之中，城市意识形态—即文化概念所意指的综合的可能性—瓦解了。没有什么神圣光环能够在这大都市中生存下来。

奥斯曼（Haussmann）表达了大都市的权力意志：他通过打破把社会当做共同体的理想辩证法来认识大都市。他直接把城市当成商品来用，使之向巨大的金融投机开放；他对大都市的理解与早先居民完全不同，并把他们全部赶出了市中心。奥斯曼理解的大都市不同于城市，它是阶级斗争的战场。不过，他的理由不仅昭然若揭，加宽道路以便于大炮对付路障便说明了这一点，而且更重要的是基于资产阶级利益的大都市观点，即以宗派思想看待大都市并设法使其成为大资本的统治。在这种情况下，根据传统辩证推理图式，大都市就不再表现把对立统一到自身的一个阶级的统治，而是追逐权力的阶级的统治，这种被强加的权力便持续不断地直接重复着其固有暴力。

巴黎的林荫大道

乔治-欧仁·奥斯曼的巴黎规划

否定性思维预见到并在理论上表达了这种结果。波德莱尔的悲剧是奥斯曼的胜利。不过，奥斯曼想象的暴力—即他的大都市所获得的作为辩证法的综合之否定及其作为强权的重申—本身成为一个乌托邦。1848年对于人民的胜利，对巴黎老人的肃清，以及由其计划成为现实的“根深蒂固的”的阶级结构，在新的阶级矛盾面前完全不起任何作用，也超越了路障问题，内在于如今纠缠着大都市的阶级冲突中。否定的解决方案就是资本的乌托邦。这被否定性思维所洞察到了，但不是被奥斯曼，也不是被西美尔所洞察到的。

Ibid.,p.140.

马西莫·卡西亚里：威尼斯市市长，意大利哲学家

（译者：付清松、胡大平）

【注释】

(1)译者提示，该词来源于熊彼特《资本主义、社会主义和民主》的意大利文版。在该文献的标准英文版，我们未发现transcrescence一词。

*

(2)G.Simmel,“Metropolis and Mental Life”,in On Individuality and Social Forms, ed.Donald E.Levine （Chicago,1971）。该文有两种意大利语译本,in Autori Vari,Immagini dell’uomo (Milan,1963) and in Autori Vari,Città e analisi sociologica （Padua,1968）。

(3)W.Benjamin,“The Paris of the Second Empire and Baudelaire,”Angelus Novus （Turin,1962）.

(4)先锋派的危机构成了这本书的整个分析框架。对之我在Krisis （Milan,1976）和其他地方均有所论述。曼弗雷多·塔夫里《球与迷宫》一书之核心便是论述该主题。

(5)Simmel,pp.227—228.

(6)A.de Tocqueville,Souvenirs（Paris,1850）.

(7)Simmel,p.229.

(8)Ibid.,p.232.

(9)Ibid.,p.233.

(10)关于否定思维这个术语，请读者参考笔者的Krisis一书。在这本书出版之后，在意大利继起的讨论为这个概念带来一些重要的观点，但在此我无法对之展开详述。

(11)Simmel,p.237.

(12)Ibid.,p.242.

(13)G.Lukacs,Georg Simmel （1918）,in Autori Vari,Buch des Dankes an Georg Simmel（Berlin,1958）。和卢卡奇对西美尔思想的定义相类似的是恩斯特 ·布洛赫的 Vielleichtsdenker一书——可能是其作为哲学家在1958年的论文——现见于 Philosophische Aufsätze（Frankfurt am Main,1969）。但是对布洛赫而言，这个术语具有一种彻底的否定价值：它显示了内容和决心的缺乏。指出卢卡奇对于西美尔的态度在The Destruction of Reason （1954）中发生根本的改变是没有必要的。

(14)关于transcrescence的概念,见于 J.A.Schumpeter,Capitalism,Socialism,and Democracy ,part II Italian trans.（Milan,1955）。

(15)关于大都市的批评在一段时间里已经成为批评理论中最受人喜爱的主题之一。Cf.A.Mitscherlich,Il feticcio urbano,Italian trans.（Turin,1968）; and H.Berndt,A.Lorenzer,and K.Horn, Ideologia dell’architettura,Italian trans.（Bari,1969）。

(16)Benjamin,pp.91—97.

(17)在此本雅明引用了弗洛伊德1921年的作品,Beyond the Pleasure Principle。关于这个问题，见于 E.Benevelli的论文Angelus Novus 23（1972）。

(18)Benjamin,pp.97ff..