生命伦理学的人学向度与界定

第十二章　生命伦理学的人学向度:人的界定及其生命伦理学意蕴

许多生命伦理学问题的产生，都是因为生命科学技术对人类生命的直接干预，对人类生死进行操控，例如人工流产、辅助生殖、安乐死、器官移植、干细胞研究、克隆、基因干预，等等，因此，对人的界定就成为生命伦理学的根本问题之一。

有人从宗教情感出发，认为对人的生死的直接干预、对基因的操控等是“扮演上帝”，从宗教伦理角度而言，这是不允许的。这样的理论倒是省心。但是，一方面，这不但不能解决现实问题，而且在某种意义上无异于终结了生命科学；另一方面，对不信仰这种宗教或者没有宗教信仰的人而言，这种理论是无效的。若果把宗教信仰放在一边，从理性主义的立场出发，那就正如美国著名的法哲学家德沃金所说，“害怕扮演上帝是错误的”⁽¹⁾。面对基因干预问题，他说，对于自然发给我们的牌，人类一直都在试图重新进行排列，从而改变着自然、预防着自然的灾害。人类正是通过对上帝的意志或自然的盲目进程的干预而展示出自己应有的责任意识的。因此，出于一种责任的理由，我们可以也应该扮演上帝的角色。

然而，对人类生命的干预至少不能是任意的，正如作为全善的上帝对人的干预不是任意的一样。揣摩上帝隐秘的旨意一向被视为人类的具有有限性的理性的僭越，其结果只会陷于深渊。但是，我们对人类普遍接受的信条，却有责任用理性去证明。基督宗教的伦理信条之一就是:人是按上帝的形象被造的，人的生命是神圣的，不可杀人。这一宗教信条被西方社会接受为普遍的道德原则，也被当代社会所普遍奉行。即便认同“人是上帝的形象”这一宗教信仰，仍然存在着“上帝的形象又意味着什么？”这一问题。而这个问题即便在基督宗教领域内部也是有争议的。多数人认为，上帝在人中的形象是“理性”。但也有人不同意这个观点，他们认为，在基督宗教领域中，人的基本使命是服从，因此，人作为上帝形象的独特性并不在于理性。⁽²⁾对于那些并不认同“人是上帝的形象”这一宗教信仰的人，设若将这一信条搁置一边，他们不禁要追问:为什么说人的生命是神圣的？其神圣性从何而来？为什么不可以杀人？如果不可以杀人，那可以杀害动植物吗？人和动植物的边界到底在哪里？换句话说，不可杀人而可以杀动物的理由何在？

以上这些问题可以归结为两个方面:一是人类在宇宙中的定位，二是个人在人类中的定位。本章拟在对这两个问题进行考察的基础上，分析其生命伦理学意蕴。

一、人类在宇宙中的定位:人类中心主义和非人类中心主义

对于人类在宇宙中的地位的看法可以分为两类:人类中心主义和非人类中心主义。

人类中心主义者认为，人类是万物之灵，人类的价值高于其他一切动植物的价值。这也意味着，为了人类的生存和发展，可以牺牲掉动植物的利益乃至生命。事实上，大部分人都是人类中心主义者，这都有其深厚的宗教、历史、文化渊源。除了文明肇始之前之外，那时人类由于无知，对自然界的神秘有敬畏之心，自从文明发祥后，无论在东方还是西方，历史的发展和文明的进步都是以人类为中心的。在某种意义上说，人类历史就是以人类为中心的、人类征服自然和改造自然的历史。在西方，从古希腊哲学开始，经苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、阿奎那、密尔，直到康德等都认为，动植物和无机物对人而言都只是具有工具价值，它们自身没有内在价值，它们都应该可以为人所利用；基督宗教经典《圣经·创世纪》中，神创造了亚当后也说，动植物是可以作为人的食物的。这些都意味着人类是宇宙的中心。⁽³⁾中国传统文化也认为，天地之间人为贵，人类是宇宙的中心。

然而，一方面，自从达尔文的进化论诞生以来，就有一些人认为这个理论证明了人类不是宇宙的中心。因为人类和其他动物都是从纤毛虫开始的亿万年的进化的结果，人类的出现纯属进化过程中的偶然事件。所谓人类是宇宙的中心的人类中心主义，不过是人类的自我安慰罢了。另一方面，20世纪70年代以来，随着科技发展和工业化所导致的生态环境破坏和动植物灭绝等严峻问题而诞生的生态伦理学和环境伦理学，为了给动植物保护和生态环境保护提供理论基础，也纷纷突破传统的人类中心主义的有关人和自然的关系的视野，将人类以外的动物、植物、生态系统乃至整个大自然都作为以自身为目的的东西，或将自然作为主体或法人来看待。这些人以动植物及整个生态系统的“权益”和“尊严”的代言人自居，利用生态伦理学讲坛，对人类对动植物和大自然的剥削、奴役、掠夺进行愤怒的申讨和审判。这就进一步否定了人类中心主义。

有人将各种非人类中心主义分为:“痛苦中心主义（pathozentrismus）、生命中心主义（biozentrismus）和自然中心主义（physiozentrisumus）。”⁽⁴⁾

所谓痛苦中心主义（有知觉的动物中心主义）⁽⁵⁾，指的是主张将对人类的道德尊重扩展到能感知痛苦的动物上，即判定一物是否有内在价值，不是根据该物的物种属性，而是根据其感受性，即根据其感受其痛苦、恐惧、紧张等精神状态的能力。这种观点的代表人物有边沁、叔本华、卢梭、伏尔泰、辛格、施悲曼（R.Spaemann）、比恩巴赫尔（D.Birnbacher）等⁽⁶⁾。其中比较典型的是辛格，他认为人类中心主义是一种物种主义，就像种族主义和性别主义一样没有根据。而且达尔文的物种起源理论也已经推翻了人和动物之间有巨大鸿沟这种观点的理论基础，上帝根据自己的形象和不朽的灵魂来造人的神话也变得越来越不可信。为了保护动物的权利，辛格将人类的平等原则延伸到动物，并从边沁的功利主义计算快乐和痛苦的原则出发，先后在其《动物权利》和《实践伦理学》中主张，一个行为是否正确的标准是看其带来的快乐是否多于痛苦，在做这种计算时，动物的痛苦和快乐应该与人类的痛苦和快乐同等考虑。辛格说“对于以我们自己物种为界来确定生命的保护范围这一点，必定也要提出质疑。”⁽⁷⁾然而“对不同生命的价值作出高下顺序排列，并不必然就是物种主义者。至于我们应该如何排序，则是另一个问题。……一般而言，一种生命的知觉越发达，自我意识和理性的程度越高，可能经验的范围越广，这种生命就越是可取（如果要在它与另一种较低层次意识的生命之间作出选择的话）”⁽⁸⁾。也就是说，生命能否得到尊重，在何种程度上被尊重，不是根据其是否属于人类这个物种，而是根据该物感知痛苦和快乐的程度。如果某个动物的感受快乐和痛苦的能力等于某个人类成员，它就应该和这个人类成员受到同等的尊重和保护。例如有些灵长类和高级哺乳动物，如黑猩猩、海豚、大象、鲸、猴子、狗等的感知痛苦和快乐、恐惧和紧张的能力都高于胚胎、胎儿、无脑儿、婴儿、严重脑损伤处于不可逆的昏迷状态者，因此，以上提到的这些灵长类和高级哺乳动物应该比以上提到的人类成员得到更多的尊重和保护。说到底，只有那些“在时间系列中有自我意识，或者把自己当做持续存在的精神个体”的位格⁽⁹⁾才有完全的生命权。⁽¹⁰⁾有些“不属于我们物种的成员也可能是位格。而我们物种中的有些成员也可能不是位格”。⁽¹¹⁾

生命中心主义比痛苦中心主义更进一步，主张将对人类的道德尊重，不仅扩展到有感知能力的动物上，而且还要超出这一范围，扩展到所有生物上。所有生物都有道德价值，不论其感受性如何。它们之所以得到保护，不是因为它们对人类有用，而是因为它们本身就有价值。其代表人物有施瓦策尔（Albert Schweitzer）、阿特菲尔德（Robin Attfield）、泰勒（Paul W.Taylor）等。其主要理由有以下三点。第一，生命本身意味着一种神秘，它是神圣的，无法为科学所把握的，因而人们对待生命就必须怀有一种敬畏之心。对生命的尊重是绝对的、无条件的，它根源于人与宇宙的一种深层的精神性关系。第二，即便在最低级的生命形式中也存在着求生兴趣，所以值得尊重。就是树木与灌木都有兴趣达到其内定的发展目标、达到其成熟的阶段，不希望提前被砍伐，被扯断或被践踏。第三，生命是有目的性的有机体，每种生命有机体都蕴涵着一种内在的自我目的，这构成了生命唯一的有伦理学意义的特征。泰勒所谓每一生命体的内在的自我目的，即其维持自身的生产与繁殖的要求。凡有利于这一目的之实现的行为就是善的；反之，就是恶的。推而广之，则整个大自然生态系统也有其维持自身生存与繁荣的目的，一切有利于生态系统的完整、稳定与完美的事物都是善的、有价值的；否则，就是恶的，无价值的。⁽¹²⁾

自然中心主义也叫宇宙中心主义，它主张再进一步，不仅将对人类的道德尊重扩展到所有生命，而且扩展到整个大自然（包括无机物）。所有的自然存在物都有内在的价值，值得人类保护，并且这种保护与人的利益无关。也就是说，人类保护自然不是为了人类自己，而是为了自然本身。人不得将自然看成是工具或人类为了达到自身目的而可以利用的资源，而必须敬畏自然本身的价值，还自然以其应有的更高的地位，使人重新和自然融为一体。这种所谓“深层生态学”的代表人物有内斯（Ame Naess）、迪威尔（Bill Devall）、塞桑斯（George Sessions）、福克斯（Warwick Fox）、马修斯（Freya Mathews）等。其主要理由有四:第一，整个自然生态系统本身有其内在的达到平衡的法则，大自然知道什么是最好的，因此，人类应该维护大自然本身的状态，停止文明世界对自然的侵害；第二，人类是大自然的一分子，是大自然的成员，人类的自我发展必须以对大自然的关怀为前提，不能以牺牲大自然为代价；第三，大自然是原始的，而越是原始的东西，越有价值，人类根本不应该去打扰野生动植物；第四，大自然是存在着的，而存在状态就意味着有价值⁽¹³⁾。

总之，非人类中心主义常常作此类比:在奴隶制社会，人们常常会问:奴隶是不是人？女性算不算人？在殖民时代，欧洲神学家也问:黑人和印第安人算不算人？有没有平等权利？现在我们要问的是:是否所有的生物都有平等的权利？他们的回答是:今天，这种平等权利应当延伸到大自然中去。

对于人类中心主义和非人类中心主义之争，笔者认为:

首先，非人类中心主义尽管在环境伦理学和深层生态学领域取得了一些共识，而且对于保护生态和地球也发挥了积极作用，但是，这种理论有其固有的理论缺陷，因而已经受到很多批评。⁽¹⁴⁾

其次，站在人类中心主义立场，基于功利主义的理由和社会公正特别是代际公正的理论，同样能得出必须加强环境保护的结论，而且这些理由和理论是有说服力的。例如，人类可以出于培养同情和仁慈的品德的目的倡导不对动物残忍，出于审美活动和陶冶情操的目的而保护植物和大自然，出于对弱势群体的同情以及对后代的责任而保护自然资源和生态平衡，出于地球上人类的身心健康的目的而保护地球和大气层，等等。

再次，即便达尔文进化论证明人类是自然进化的结果，也并没有因此摧毁人类中心主义。一物的价值高低并不以它是偶然的还是必然的，是先在的还是后来的为依据。即便是非人类中心主义者，也或者是将动物的感受性作为价值标准，或者是从生命的目的性或大自然的创造性等方面去肯定它们的内在价值。价值从来都不是绝对客观存在的东西，如果放弃神学标准，那它就只能是人类普遍理性给定的。借用康德的话来说，人类是自我立法的。人类赋予自身在自然万物中具有最高的价值，是因为人类是万物中唯一具有理性和自我意识的、能自主地有目的地行动的生物。任何一种动物，如果可能的话，也可以根据自己的原则，赋予自己那个物种最高的价值。

最后，最为关键的是，不论以什么作为价值标准，也不论根据那样的标准评价的结果如何，不同物种间根本就不可能达成共识，然后平等对待。例如，我们人类可以根据理性标准判断外星的智慧生物（外星人）比我们有更高的价值，但是在我们地球人类和外星人类的生存发生冲突时，我们会因此甘愿放弃我们地球人类的生存权吗？显然不会！地球人类总是希望和外星人之间存在相互沟通达成共识的可能性，如果我们理解他们的语言的话。但是，众所周知，人类对那种智慧超过地球人类的外星生物是感到恐惧的。我们可以教育人类要保护狮子、老虎，但我们无法教育老虎、狮子保护人类，老虎、狮子自己也不会教育他们的同类保护人类。如果我们不尽力消灭害虫和病毒，我们就可能成为它们的牺牲品。如果我们因为外星人智力高于我们地球人类就对他们顶礼膜拜乃至奉为神明而唯命是从，我们就有被他们灭绝的危险。因为智力更高并不等于更加仁慈，也许我们地球人类和外星人根本就遵循不同的价值体系，他们也许根本不认为仁慈是美德。一言以蔽之，如果人类不是根据整个人类的利益来对待万物和自然，最终的结果可能是人类的灭亡，就像世界上许多曾经存在的物种在今天已经灭亡了一样。在这个意义上，非人类中心主义可能会导致反人类的后果，尽管各种非人类中心主义的本意并非反对人类本身，而是要反对人类的一些错误行为，如骄傲自大、恣意妄为，而是要保护动植物和大自然，最终达到人类和自然的和谐相处。

二、人类物种成员在人类中的定位:平等主义和等级主义

如果说非人类中心主义取消了人和动植物乃至无机物之间的价值等级，那么坚持人类中心主义是否就意味着人人平等呢？换句话说，每个人类成员是否在价值和权利上是平等的呢？

人类中心主义者虽然都同意人类价值高于其他万物的价值，但并不都认为人类物种成员中每个人的价值是平等的。对这个问题的看法大致可以分为两类:一类认为价值和权利人人平等的平等主义，另一类则认为人和人之间的价值和权利是有差别的或可以划分等级的等级主义。⁽¹⁵⁾

平等主义，有时也被叫做保守派，他们认为，所有人类成员，包括婴儿、儿童、青少年、成年人、有严重残疾的新生儿、重度痴呆者、永久昏迷者、植物人，甚至包括受精卵、胚胎、胎儿⁽¹⁶⁾在内，在价值和权利上都是平等的。

等级主义，有时也被叫做自由派，他们对上述各色人等进行了等级划分，认为不同等级的人在价值和权利上是不平等的。要对以上各种人进行等级划分，首先就面临着一个如何划分或等级标准问题。最常见的做法是首先将人类划分为“非位格人类成员”和“位格”两类。⁽¹⁷⁾“位格”一词源于拉丁文，原意指在古典戏剧中演员所戴的面具，戴上面具意味着演员在演某个角色，后来位格就演变成在生活中扮演一定角色的主体。现代通常指有自我意识和有理性的存在者（个体）。等级主义者认为，只有那些具有理性和自我意识的独特个体才能叫做位格/严格意义上的人/道德主体，除此以外都只能叫做非位格人类成员。等级主义者认为，“位格”的价值等级要高于“非位格人类成员”。

平等主义者不承认将人类划分为“位格”和“非位格人类成员”有任何合理性，相反，他们认为所有的人类都是位格。他们强调基因的独特性，认为来自于父母的染色体产生的具有基因独特性的受精卵，每一个都是独一无二的；强调人的发展从受精卵开始直到成年是一个不可分割的连续性的过程，很难确定哪一个关键的点是区分人具有自我意识和理性的时刻；强调受精卵的自我发展能力，即从受精那一刻起，胚囊中的基因密码就不仅规定了未来发展的全部蓝图，而且“被赋予了持续发展直到成为一个成年人的能力，因此受精卵在基因和本体论意义上都与未来他将成为的那个人有同一的身份”⁽¹⁸⁾。

这种平等主义将受精卵或早期胚胎等同于位格的观点，受到许多质疑。主要反对的理由来自两个方面。一是质疑其身体方面的同一性。反对者主要有福德（Norman Ford）、萨龙（Thomas A.Shannon）和沃尔特（Allan B.Wolter），其理由如下。第一，胚胎早期有分裂而成双胞胎或结合生成某种非人类活体（如胞囊hydatidiform mole）的可能性。在第2个星期的末尾原胚条（primitive streak）出现之前，孪生的机会还没有完全消失，因此此时所存在的只是一个细胞群，而不是一个本体论意义上的个体。第二，早期胚胎细胞具有全能性（totipotentiality）。在受孕后的4～6天的囊胚阶段，胚胎细胞还没有完全分化，它还停留在全能状态中，若把胚胎细胞隔离开来，每一个细胞都有能力发展成一个成熟的机体。只有发展到3周后的原肠胚阶段（gastrulation），全能性才受到限制，所有的细胞才会按确定的“命运”发展。也就是说，受孕的前3周，受精卵还没有失去其全能性，它实际上具有发育成一个或多个人的能力，因此它不具有个体性，不能等同于位格。第三，早期胚胎发育过程中对母体基因信息的依赖性。在受精后第2～3天的胚胎发育的最早阶段，胚胎发育受母体遗传信息所控制，因此，尽管受孕意味着新的基因组的产生，但并不必然意味着所有的基因材料在那个时刻都被激活了。换句话说，受精卵不拥有完备的自足发展的基因信息，因此也就很可能缺少作为存在的完备性和自主性，缺少被传统观点看做是个体存在的能力的东西。二是质疑其心理方面的同一性，反对者主要是图利（M.Tooley）等人，理由如下。第一，有一种“二元论”的观点认为，生物有机体和意识主体是不同的。由于胚胎和胎儿乃至婴儿都缺少自我意识能力，所以它和任何有意识能力的主体之间没有同一性。也就是说，没有证据表明有记忆能维系一个胎儿与一个成年人之间的记忆，所以没有办法断定某个胎儿和某个成年人是同一个意识主体。因此胎儿的位格不能成立，也不能说毁灭了胎儿就是破坏了其发育成人的可能性。第二，有一种“无主体”论主张，人是一个心理经验的连续体，而不是意识经验后面的主体。人是一系列的经验或一条意识链，其本身就是特定的心理学关系或连续性，而不是在意识或经验之下的一个主体或实体。这一系列的经验通过记忆连接在一起，构成位格。由于这些心理学的连续性不能追溯到胎儿，所以胎儿还不能说是“位格”。⁽¹⁹⁾

等级主义以理性和自我意识作为区分位格和非位格人类成员的做法有其深厚的渊源，无论是西方的哲学传统还是神学诠释，都有将高扬人类理性、将理性作为人的价值和尊严的基础的特点。在哲学上可以上溯到古希腊的理性主义，柏拉图认为人是肉体中的灵魂，灵魂是能思想的实体；亚里士多德直接把人定义为“理性的动物”；基督宗教认为人是上帝的形象，而这个形象也通常被解释成理性；近代以来笛卡儿更是在其“我思故我在”中将自我直接表述为思想的实体，是存在于自身的自我主体，在其内在存在中被赋予理性。简单地说，位格是理性的个体；洛克说位格是“有理性思维的、能够反思并且能够在不同的时间和地点把自己当做同一个思维者的智慧存在者”⁽²⁰⁾。对休谟来说，一个人“只不过是一个意识系列”，“甚至那意识的同一性，充其量也不过是依照情况而推断的”⁽²¹⁾。启蒙运动更是高扬人的理性，康德将人类理性推到顶点。对他而言，人能够自由地根据理性来决定他的意志，这就是人的尊严的基础。康德的绝对命令是建立在理性的普遍性的基础上的，他的作为目的的人也是理性的道德主体。

当代生命伦理学领域的自由主义者大多深受西方理性主义历史文化的熏陶，因而多在人的问题上提出了等级主义的观点。这种等级主义是“一种高度个体主义的、内省的、理智主义的强烈倾向”⁽²²⁾。他们认为，仅仅凭生物学或遗传学的人类物种的特性来确定位格是不充分的，必须考察个体的心理能力。这样做的结果就是首先将所有类型的人类成员区分成“位格”和“非位格人类成员”。不同的学者提出了不同的区分标准。弗莱彻提出了作为位格的20条标准，这20条标准中包括15条正面的标准，即最低限度的智力、自我意识、自我控制、包括过去与未来在内的时间感、建立关系的能力与关心他人的能力、交往、控制生存、好奇、变化与可变性、癖性（idiosyncrasy）、理性与感性的平衡、中枢神经功能等，及5条负面的标准，即不反对人为的、不感到本质上必须成为父母的、不感到非感性不可的、不仅仅代表一系列权利的、不是崇拜者。弗莱彻并不认为必须满足所有的标准才算位格，但是他也没能指出这20条标准中哪些是充分必要条件。1975年，他把这些标准归纳为4条:新大脑皮层功能、自我意识、建立关系的能力和幸福感。其中，新大脑皮层功能所提供的最低限度的智力是成为位格的必要条件。智商在40以下的个体能否作为一个位格就是值得怀疑的，而智商在20以下的个体无疑不是位格。“他们仅仅是生物性的生命，在获得最低限度的智力之前，或不可挽回地失去了智力之后，是没有位格地位的。”⁽²³⁾当代美国哲学家图利（Micheal Tooley）不是以智商为标准来划界，而是用“拥有愿望的能力”，“拥有连续性自我概念的能力”作为依据。他认为，只有有能力把自己看做是时间中的独立实体的生物才能叫做位格。受精卵、胚胎和婴儿，由于不具有连续性自我概念的能力，所以只是生物学意义上的人，不是位格。事实上，那种持续的自我概念，对经验主体的认知，是通过心理上连接（记忆）保证的；由于胎儿和婴儿不具有这种心理能力，所以它们没有拥有连续性自我概念的能力，也就不是单纯持续存在的主体。由于胎儿并不是意识的主体，胎儿最终所成为的婴儿也不是经验的同一主体。胎儿和婴儿并不构成连续的自我。他还论证说:只有那些有能力把自己看做是在时间中存在着的独特实体的生物才有生命权，也就是说，只有位格才有生命权。因为生物具有的愿望与其权利之间有某种概念联系。对权利的侵犯就是挫败相应的愿望。与拥有生命权相关的愿望就是作为独特实体而继续存在的愿望，只有有能力把自己看做是时间中的独立实体的生物，即位格，才具有这种愿望，所以只有位格才有生命权。⁽²⁴⁾英国哲学家约翰·哈里斯（John Harris）则诉诸事实和价值的区分把位格和非位格人类成员区分开来。他认为，对人的生命值得特别关怀和保护的最有力的论证，是人类有衡量自己和其他生命价值的能力。位格除了具有评价自己的生命的能力之外，至少还能把自身看做一种独立的、在时间中的存在，并有能力面对和预见将来。胚胎和新生儿因为还没有充分的自我意识去珍惜自己的生命，他们其实与许多动物区别不大，不是位格，只是非位格人类成员。如果给予他们位格才享有的特别关怀和保护，那是“一种物种偏见”⁽²⁵⁾。玛丽·安·瓦仁（Marry Ann Warren）用“完整的人”（a full human being）和“细胞的集合”，或者“道德社群的一员”和“某物种的一员”来称呼“位格”和“非位格人类成员”。她认为，胎儿是“人类物种的一员”，还不是“道德社群的一员”。她所提出的“位格”（或如她所言的“道德社群的一员”）的条件是:“①意识，特别是感知疼痛的能力；②理性，有解决新的和相关复杂问题的能力；③独立于基因或直接受控制的自发行为；④交往能力；⑤自我概念和自我意识的展现（包括个体的和种族的）。”⁽²⁶⁾辛格和库什（Helga Kuhse）也许是在这个问题上走得最远的人，以致他们的观点常常被误解，甚至在德国被作为反人类者被迫沉默。⁽²⁷⁾他们将人类中心主义中的平等主义叫做物种主义，认为它和种族主义、性别主义一样没有依据。辛格认为，位格是“一种意识到他/她自己在时间中，并对未来有意愿和筹划能力的存在”⁽²⁸⁾。他认为，位格不仅是描述性的，而且表明一种道德立场，那就是生命的基本权利。胎儿和婴儿还不是位格，因此没有完全的生命权。哈利·法兰克福特（Harry G.Frankurt）认为，位格是那种不但有欲望的能力，而且具有实现欲望的自由意志。也就是说，成为位格的必要条件是拥有控制自己意向的自由意志能力。以上种种划分标准，归根到底都属于理性和自我意识标准。恩格尔哈特认为:自我意识、理性、道德感和自由这四项特征是道德主体/人/位格的基础。⁽²⁹⁾位格是具有理性和自我意识的道德主体，这种道德主体能够看到在选择及其后果或意义之间的关系。他有能力了解其行动联系着值得责备或值得称赞的意义。⁽³⁰⁾“并非所有的人类都是人（位格，笔者注），因为并非所有的人类都是有自我意识的、有理性的，并有能力构想责备和称赞的可能性。胎儿、婴儿、严重智力障碍者和没有希望恢复的昏迷者提供了不是人（位格，笔者注）的人类例证。”⁽³¹⁾这些实体只能是非位格人类成员。

总之，以上等级主义者基本上都是根据理性和自我意识标准把人划分成位格和非位格人类成员，并确定位格的地位或者价值等级高于非位格人类成员，位格有绝对的生命权。那么，那些非位格人类成员是否相互之间就是平等的呢，他们是否有绝对的生命权呢？对于等级主义者来说，按照一以贯之的逻辑，他们显然也是不平等的，而且既然他们把绝对的生命权只赋予位格，那么其他非位格人类成员显然没有绝对的生命权。自由主义者认为，这些非位格人类成员之间也根据理性和自我意识的程度划分等级。一般来说，受精卵、胚胎、婴儿它们的价值等级是随着它们的意识能力的增强而逐渐增强。他们常常被称为“社会意义上的人”、“潜在的位格”或“可能的位格”，没有绝对的生命权。英国沃诺克委员会（Warnoch Committee）认为，只有当获得自我意识或理性潜能完全实现时，人的全部权利才得到认可，“潜在的位格”只应受到某种保护，而不拥有全部的道德权利。

恩格尔哈特在以上问题上的看法比较具有代表性。他在其《生命伦理学的基础》第五章一开篇就旗帜鲜明地指出“并非所有人类成员都是平等的。面对各种不同行为能力的个体:有行为能力的人、有智力障碍的成人、孩子、婴儿和胎儿。这些不同乃是与道德相关的不平等性的基础”⁽³²⁾。接着他主张，成年的有行为能力的人具有中心性的道德地位，这种地位不被人类胎儿甚至年幼的孩子所具有。⁽³³⁾

辛格则给以上观点以详细的论证。他从功利主义出发，综合图利和康德主义的观点，提出了四条论证。其大意有以下几点。第一，根据古典功利主义，杀死任何未来可能拥有快乐的生命都导致快乐被减少，所以是错误的。尽管如果某位格被杀身亡，则杀死他似乎与他本人的最大快乐或最小痛苦无关，然而这种行为却会给别的位格带来焦虑（除非该位格是秘密被杀。但以暗杀来杜绝其他位格的焦虑，不符合直觉原则（规则功利主义）），因为别的位格会因此担心自己的未来可能被终止。所以禁止杀人可以减少人的焦虑。而非位格人类成员不具备关于自己未来的观念，所以杀死非位格人类成员不会产生这种焦虑。第二，按照偏好功利主义，杀死位格就意味着侵犯不止一种偏好，而是其一系列关键的、核心的偏好。不具有未来感的非位格人类成员不可能有什么偏好。⁽³⁴⁾第三，正如图利所论证的那样，因为生物具有的愿望与其权利之间有某种概念联系。对权利的侵犯就是挫败相应的愿望。与拥有生命权相关的愿望就是作为独特实体而继续存在的愿望，只有那些有能力把自己看做是时间中的独立实体的生物，即位格，才具有这种愿望，所以只有位格才有生命权。⁽³⁵⁾第四，从康德主义的立场出发，尊重自主权是一个基本的伦理原则，因此，杀害没有选择死亡的位格，就是对位格自主权的严重侵犯。而非位格人类成员不能表达愿望，不能自主决定。尽管在批判层面，自主原则不一定为古典功利主义和偏好功利主义所认同，但在直觉层面，自主原则容易被两类功利主义所认同。总之，辛格总结道:位格生命高于其他只有感知能力的生命的独特价值的理由有四点:古典功利主义关注杀害位格对他人的影响，偏好功利主义关注被害者无法实现自己的愿望和未来计划，权利主义主张能够把自己设想为在时间中持续的存在是拥有生命权的必要条件，尊重自主也只适用于位格。⁽³⁶⁾

对于如何确定其他非位格人类成员的价值等级，恩格尔哈特认为，启蒙运动的道德工程只能提供道德主体之间的“允许原则”，即尊重道德主体的自主性。对于作为非道德主体的非位格人类成员，考虑到后现代道德的多样性，理性实际上是无能为力的。“一般的俗世的道德集中于人的中心地位。但它没有能力揭示人类生物学生命的标准价值。”⁽³⁷⁾只能根据不同社会的不同情境作出不同选择。不过，恩格尔哈特还是对各种非位格人类成员进行了分类。一种分类是:①过去曾经是位格者（如严重的老年痴呆症患者）；②有可能成为位格，并由于特殊的社会地位已经扮演一种角色者（婴儿）；③从未是也永远不会是位格者（智力严重障碍者）。另一种分类是:作为道德主体的严格意义上的人（人1），严格意义上的人的所有权利几乎都可以赋予他们，例如年轻孩子（人2），曾经是但不再是严格意义上的人，但还有能力做起码的反应者（人3），从未是也永远不会是严格意义上的人，如智力严重障碍者（人4），受到严重损害的不可逆深度昏迷、没有最起码的刺激反应（人5）。⁽³⁸⁾在后一种分类中，恩格尔哈特似乎按他们自身的价值等级高低给非位格人类成员进行了由高到低的排序。但是，恩格尔哈特实际上认为，在具体的文化中，人们对非位格人类成员的保护并不必然要遵循这种按理性和自我意识高低程度排出的价值等级体系。

根据恩格尔哈特的论述，人们对这些非位格人类成员生命的保护有几种可能的依据。其一，根据功利主义和其他后果论的考虑。例如，保护非位格人类成员有利于培养同情和仁慈的美德；对于胎儿和婴儿的保护可以避免面对非位格人类成员何时变成位格这样棘手的问题。其二，依据它们对于现实中与他们相关的人的价值来理解。例如，合子、胚胎和胎儿的价值在一般的俗世道德中主要是依据它们对于现实中与他们相关的人的价值来理解的。如果它们在某对夫妇体内，并有希望成为这对夫妇长久期待的那个孩子，那么它们就被这对夫妇看做有很高价值；相反，如果它们出现在暂时或永久不想要孩子的人体内，就可能被这个人及其同情者所轻视；如果它们将可能发育成严重残疾的婴儿，那么因为社会上有许多人都不愿意抚养一个严重残疾的孩子，所以许多人都不希望它们出生。其三，不违背行善原则。其四，根据家庭成员的代理同意。家庭成员有权利对其内部非位格人类成员作出判断，例如，政府不应强制父母治疗有严重缺陷的新生儿。其五，根据财产理论来类比。根据行善原则，人有义务为了拥有的东西的利益而行为。黑格尔说人们通过三种方式拥有物品:通过直接地体力获取；通过做成它们；通过把它们标记为自己的。一个人的身体、才华、能力从根本上说是自己的，正像洛克所言，每个人都是他自己的一个财产。一个人拥有自己、自己的孩子和自己的产品。当然对小孩的拥有不仅受行善原则的限制，而且受小孩发展成人这一情况的限制，孩子成人并达到法定成人年龄后，这种拥有就停止了。但其合子、胚胎或胎儿，则被当做财产来保护。

综上所述，关于平等主义和等级主义的区分，笔者有以下观点。

第一，自由主义对人类物种成员进行等级划分，既有其理论基础，也有其实践需要。从理论方面讲，“生命神圣”、“不可杀人”这些命题，实际上只是一般地宣告了“整个人类”是宇宙的中心，“整个人类”生命价值高于其他动物的生命价值这样一些人类中心主义的基本原则，在维护人类的尊严，即维护人类物种高于其他物种的价值意义上是对的，但主张人类中心主义和主张不同人类个体的价值不平等，二者并不矛盾。⁽³⁹⁾主张等级主义也并不意味着一定要跨越物种界限。人们可以根据人类的理性和自我意识的程度，对人类的每个成员的生命价值进行等级分类，作为区别对待的基础。这是符合人类理性思维的。人类哲学提供了这种基础。哲学中对人的界定始终是强调理性和自我意识，这是哲学的主流；人类历史发展证明了这是事实，历史不是由胚胎、婴儿等推动的，而是由有理性和智慧的人推动的；文学艺术也昭示着这种基础，文学艺术讴歌的人始终是有理性和自我意识的人，而不是那些没有意识没有反应的人类物种成员。从实践的层面讲，对人类成员的价值等级进行划分，能为人们对不同成员区别对待提供理论基础。有人一想到要对不同人类成员划分价值等级，然后区别对待，就联想到社会歧视、种族主义、性别主义，这实际是自欺心理。划分价值等级有利于消除社会歧视、种族主义、性别主义，有利于保护弱势群体。根据理性和自我意识进行价值等级的划分意味着对于有同样理性和自我意识的人要同样对待，而社会歧视、种族主义、性别主义，却是对有同样理性和自我意识的人（位格）区别对待。人类中心主义的本质是人道主义；种族主义和性别主义的实质是强权中心主义。而对非位格人类成员的区别对待一方面是出于非位格人类成员自身的利益考虑，因为有些非位格人类成员活着将只有痛苦而鲜有快乐；另一方面是当前医疗保健实践的需要。说到底也是为了人类利益的需要。因为承认对他们生命干预的合理性一方面有利于节约有限的卫生资源，另一方面也有利于医学的发展，造福人类。正如恩格尔哈特所言，“在人与人类之间的这一区别将对于俗世的生命伦理学对待人类的人的生命与人类的单纯生物学生命的方式产生重要影响”⁽⁴⁰⁾。一旦这些区分被清楚地划出，人们就能为一些困扰着有关人工流产的俗世道德争议找到答案。因此，在一般俗世的生命伦理学中，人们并没有兴趣知道“人类的生命在何时开始”，人们关注或应该关注的是“人类何时变成为人”。也就是说，人们应该关注“非位格人类成员”何时变成“位格”。

第二，“非位格人类成员”究竟是何时变成“位格”的呢？这正是等级主义所面临的困难。保守派中最有力的论据是受精卵发育成婴儿是一个连续的过程。也就是说，自由派所面对的关键的问题是“并没有泾渭分明的界限将受精卵和由之发展而来的成人区别开来”⁽⁴¹⁾。人们通常提出的分界线有:出生、存活、胎动、产生知觉几种，但是每一种都有其局限。

“出生”通常被当做显而易见的分界线。出生意味着成为社会的一员，进入社会网络系统。在许多国家，出生意味着一个具有法律地位的人的诞生。但是以出生为界线面临的问题是，出生前的胎儿和出生后的婴儿是同一实体，有同等程度的智力和感受痛苦的能力，早产儿甚至不如成熟的胎儿发育得好。既然以理性和自我意识为标准来定义位格，那么在宫内和宫外有什么本质的区别呢？

“存活”是从出生往前推，把胎儿能在子宫外存活的那一刻作为分界线。著名的罗素诉韦德案（Roe.v.Wade）就是以此划界。美国最高法院认为，胎儿能在母体外独自存活，国家就有责任保护其生命权。禁止堕掉能在母体外独自存活的胎儿。但是人们会有以下问题。第一，能在母体外独自存活的胎儿到底是人还是潜在的人？事实上，存活能力出现的时刻，只不过反映胎儿极轻微地减少对母体的依赖，并不见得胎儿在这时获得了更多的理性和自我意识。第二，现实中许多位格并不能独立存活，例如许多患者必须依赖心脏起搏器、呼吸机、肾透析仪才能存活。第三，胎儿在多大时开始能在母体外存活，取决于他所处的地区的医疗技术状况。由于医疗技术不同，如果一个6个月大的胎儿在A地能存活，在B地不能存活，那么同一个胎儿，你能说他在A地是位格，必须受到保护，在B地不是位格，不受保护吗？人们应该不断地修改位格标准吗？总之，以能否“存活”作为划界标准，实际上是将人身体上的“独立性”和位格的“独特性”相混淆。

“胎动”是母亲感觉到胎儿第一次活动的那个时刻，按照天主教神学，胎儿此时被赋予了灵魂。灵魂把人和动物区分开来。如果信仰这种神学，那无可厚非。但是这毕竟无法经受科学的检验。如果把神学信仰悬搁的话，现代超声波研究表明，早在受精后第6周，胎儿就开始运动了，只是母亲感觉不到。况且，应该把能否运动作为是否有生命权和是否受到保护的标准吗？显而易见的是，有些瘫痪者不能运动，但绝对有生命权。

产生“知觉”被作为分界线是因为胎儿此时可能感受到痛苦。但胎儿何时产生知觉，现在还不能确定。有研究表明，胎儿在第6周就有大脑活动，或许这时已经能感受疼痛了。但有的人认为，胎儿只有在有了脑和心脏功能后才会产生知觉，那至少是3个月以后了。还有人认为，胎儿只有在出生前的3个月才有知觉。最后一种知觉标准相当于成活标准；第一种知觉标准相当于大脑功能标准。持大脑功能标准的人有布罗迪（Baruch Brody）和马丁·萨斯（Hans－martin Sass）。他们认为，人死就是脑死（brain death），与此对称，人生就是脑生（brain life），从大脑有功能开始保护生命是有道理的。但是，我们知道，6周的胎儿的脑的生命，只是大脑的生理功能开始发育，只能说具有人脑的功能的潜能，并不等于有理性和自我意识，不是脑的现实功能。因此，以此为界理由也不充分。

事实上，按照自由派/等级主义的理性和自我意识标准，不但各种月龄的胎儿，就是新生儿，也很难说是位格并有绝对的生命权。辛格就明确主张胎儿和新生儿都没有位格所具备的生命权。因为对位格生命权的论证，既不适用于胎儿，也不适用于新生儿。有些人之所以认为婴儿的生命和成人的生命一样神圣，杀害婴儿是比杀害成人更严厉的暴行，是他们由于婴孩的弱小无助甚至可爱的外表所引起的情感所导致的。如果把这些感情因素放在一边，人们能认识到为位格生命权辩护的理由并不适用于新生儿。⁽⁴²⁾因此，关于这些非位格人类成员，就只能根据不同文化和不同情境，给予不同程度的保护了。

第三，有人认为，当代生命伦理学中的自由派借助位格概念来解决生命伦理学中的堕胎和动物利用等伦理难题，“这一抱负失败了”⁽⁴³⁾。根据儒家“诉诸礼”的人的概念，人格是通过参与“礼”而进入人际关系，并通过“礼”的参与方式由被动到主动，从而确立起来的。因此，人格具有“关系性”和“程度性”的特征。如何确立胚胎或胎儿的人格地位，在诸如是否应该终止妊娠等许多场合，“既不必要、也不适宜”。“不必要，是因为儒家在这种情况下一定要采用道德判例法——既考虑到胚胎的生命，也要考虑到家庭的共同善和人的德性——来作出判断。不适宜，是因为我们根本无法确切地决定一个胚胎究竟具有何种程度的人格”⁽⁴⁴⁾。他认为，试图建立一个合理的人格观念来帮助解决一些伦理学和生命伦理学争端，这一理想根本无法取得成功，因为不同的人格观念正是西方多元主义的一部分。这种建立合理的人格观念的理想正是西方原则主义（principlism）的体现。⁽⁴⁵⁾

这种看法虽然有一定道理，但也有其片面性。其一，人格的发展的确有其“关系性”和“程度性”。辛格和恩格尔哈特也已经注意到:自由派反对保守派所遇到的最大困难，正在于保守派正确地强调了人的发展的“连续性”（这里所谓“程度性”）。界定位格的划界的最大困难就在于此。其二，生命伦理学中关于堕胎等的道德问题毕竟要解决，以上学者提出了儒家的解决方案。但是，正如他们自己所言，希望这种方案得到普遍认可是不可能的。事实上，不同文化，如基督教文化、犹太教文化等，都有自己对这些问题的不同解决方案，但这些方案都不具备普遍性。自由派并非不明白这一点。恩格尔哈特在提出了位格的理性和自我意识的划界标准后也指出，对于非位格人类成员的对待，只能根据不同道德共同体及其境遇考虑。其三，对于那些不信奉任何一种既有的传统道德的后现代的精神上“无家可归”的自由派，他们依据什么来解决问题呢？当两种文化的道德标准发生冲突时，依据什么来解决问题呢？文化之间是不可以讨论和不可以通约的吗？换句话说，普世伦理是不可能的吗？其四，如果不用强权来解决以上问题，就要如自由派/等级主义者所做的那样，在承认道德的多元性的同时，也就不能丢掉作为底线的普世伦理。关于非位格人类成员的对待也许可以遵循道德的多元性，但是对待位格则必须遵循普世伦理。这样看来，对位格和非位格人类成员进行划界就是必须的了（尽管存在困难）。通过划界，保证位格有绝对的生命权，必须受到严格保护；非位格人类成员没有绝对生命权，允许在不同文化中考虑不同情境而对其生命进行不同程度的干预。如果不依据一定的标准进行划界，而是对所有生命从受精卵到成人都一视同仁地给予绝对保护，那才真的是既不必要（如考虑到受精14天前的早期胚胎和脑死亡者），也不可能的（考虑到有限的卫生资源）。其五，尽管自由派为了确定位格而做的划界工作不能说成功，因为他们还没有找到有说服力的泾渭分明的界限，但也不能说彻底失败，一点成绩都没有。至少他们找到了一些可以作为划界标准的必须考虑的人性的重要特征，如理性和自我意识（其他还有感知痛苦的能力、脑的功能等），而这些特征对于解决诸如胚胎干细胞研究、堕胎、安乐死、器官移植等生命伦理难题而言，具有非常重要的意义。⁽⁴⁶⁾

三、人的界定的生命伦理学意蕴

在生命伦理学领域，如果坚持非人类中心主义，将人类的平等权利扩展到动物，乃至整个大自然，那就意味着许多新药不能做动物实验，乃至许多细菌病毒都不应该被杀灭。显然，这将不仅仅威胁到人类的健康，而且对人类造成灾难。因此，尽管辛格一再声明，“还有必要强调，我的立论旨在提高动物的地位，而不是降低任何人的地位”⁽⁴⁷⁾。但是，随着人和动物两个物种之间界限的消失，根据他的如下原则:“一般而言，一种生命的知觉越发达，自我意识和理性的程度越高，可能经验的范围越广，这种生命就越是可取（如果要在它与另一种较低层次意识的生命之间作出选择的话）”⁽⁴⁸⁾。人们可以推断出如下结论:生命能否得到尊重，在何种程度上被尊重，不是根据其是否属于人类这个物种，而是根据该物感知痛苦和快乐的程度。如果一个动物的这种感受快乐和痛苦的能力超过某个人类成员，它就应该比这个人类成员的生命更应该受到尊重。例如有些灵长类和高级哺乳动物如黑猩猩、海豚、大象、鲸、猴子、狗等的感知痛苦和快乐、恐惧和紧张的能力都高于胚胎、胎儿、无脑儿、婴儿、严重脑损伤处于不可逆的昏迷状态者，因此应该比这些人类成员得到更多的尊重和保护。因此，非人类中心主义的客观后果常常不可避免地贬低部分知觉能力较低的人的生命的价值。而坚持人类中心主义中的平等主义，不但在理论上是成问题的，而且，在实践中绝对平等地对待一切非位格人类物种成员也是不现实的。特别是当母胎的生命发生冲突的时候。因此，等级主义的做法就成为较为合理的选择。正如恩格尔哈特指出的那样，“在人与人类之间的这一区别将对于俗世的生命伦理学对待人类的人的生命与人类的单纯生物学生命的方式产生重要影响”⁽⁴⁹⁾。这些影响是非常广泛和深刻的，下面择要述之。

1.知情同意的限度

知情同意原则是生命伦理学的普遍原则，常常列在被称为“乔治城的魔咒”的四原则之首。由此可见这一原则的重要性。

对于位格，要按照尊重原则、允许原则来行事。他们可以作为道德主体，所以对待他们要根据道德共同体中的商谈原则。换句话说，尊重原则、知情同意原则、允许原则、商谈原则都是基于位格建立起来的。

但对于非位格人类成员，因为他们没有理性和自我意识，所以尊重原则、允许原则、知情同意原则、商谈原则都不适用于他们。如此，对于非位格人类成员，尊重原则就退居末位；相反，有利原则和行善原则走上前台。根据有利原则，要进行功利主义的风险－收益评估，达到减少其痛苦，增加其利益的目的；根据行善原则，对待他们不能是出于恶意，只能是出于善意。

拉姆齐（P.Ramsey）反对对胎儿和婴儿进行任何实验，因为它们不能同意；他也反对不是为了婴儿的利益而把婴儿用于实验中，因为那意味着使用一个个体而没有尊重他的意志。在此，拉姆齐把胎儿和婴儿预设成了尊重的对象，预设成了有自由意志的人。这是其不足。但是他主张对胎儿和婴儿的干预是为了胎儿和婴儿的利益则是有道理的。

事实上，通常使用的对没有行为能力的人（非位格人类成员）的代理同意，是预设了监护人一般都会为其监护对象的利益着想，不会出于恶意。如果这一预设前提不存在，那么代理同意就是不合法的。由此可见，在代理同意情形中，知情同意原则只是起到形式的作用，实质上是有利原则至上的。然而，要确定代理人是否真的是在为其没有行为能力的被代理人的利益考虑，也是不容易的。人们要么找到这位非位格人类成员（被代理人）的最佳利益的普遍标准（指在其所处的文化中，理性和审慎的人所一致认同的，其最佳利益），要么接受代理人的价值标准。前者为国家干预（如剥夺代理人的代理权）提供了依据，后者为家长主义⁽⁵⁰⁾提供了土壤。例如，有许多父母为孩子做的许多选择都不是为了孩子的最佳利益（当然也可能不是故意阻挠他们的利益），而是为了实现父母自己的目标和价值观。这两种选择（依据某种文化的普遍标准进行国家干预，或接受代理人的价值标准允许家长主义）孰优孰劣，普遍理性难以裁定，只能根据某个特定的非位格人类成员（无行为能力的被代理人）所处的特定文化及其道德价值来决定。

总之，对位格而言，知情同意原则也许是最要紧的；但对非位格人类成员而言，有利原则却是最根本的。

2.人工流产的是与非

如果胚胎和胎儿不是位格，那么就意味着他们没有绝对的生命权。给予人类胚胎什么样的道德地位和他们应该受到多大程度上的保护，主要基于以下因素:

第一，取决于胚胎和它的母亲以及母亲身边关心这个胚胎的人的关系。如果这个胚胎是许多人所期望的，他就被赋予了很高的价值，反之则相反。第二，取决于胚胎的生命质量。如果胚胎的生命质量高，有希望发育成一个健康的位格，那么它可能获得相对较高的价值，但是如果它可能发育成一个严重残疾的个体，那么许多人认为，杀死这个胚胎是更好的选择。尽管有人反对生命质量的评价，认为它是臭名昭著的歧视主义。但人类理性都期望每个活着的人都有最起码的生命质量（最低限度的理性和人类情感）。第三，取决于拥有它的人。那些拥有配子、胚胎和胎儿的人决定它们的价值。胎儿可以被类比为是其母体的私有财产。第四，取决于妇女的权利。通常认为，母体有对胎儿的权利，对胎儿的义务仅限于行善。也就是说，当母胎利益发生冲突时，母亲有权作出有利于自己的决定，因为胎儿毕竟只是自己的私有财产；母亲有义务不故意折磨胎儿。总之，对胚胎和胎儿的处理首先要经过其母体的知情同意，因为胎儿可以类比成母体的所有物；另一方面，只要不是出于故意损害胎儿的目的。妇女有权支配自己的身体。

人们通常认为，人工流产的最大反对者来自基督宗教。传统基督教并不使用那些在西方中世纪发展起来的论证来决定何时进行人工流产应该算谋杀，堕胎和杀婴被干脆理解为错误的。传统基督教也不根据胚胎的发展作出任何区分，在任何时候毁灭胚胎都可以算作谋杀。托马斯·阿奎那在《神学大全》中区分了早期胚胎与晚期胎儿，认为根据亚里士多德的理论可以支持早期人工流产而不是晚期堕胎或杀婴。今天，罗马天主教的看法是在多种因素影响下产生的:一是《出埃及记》的希腊文翻译似乎提示已成形的和未成形的胚胎之间、在已授灵的胚胎和未受灵的胚胎之间存在着道德上的区别。对这些考虑和其他一些考虑进行哲学上和神学上的反思，在罗马天主教中引起了争议:有人坚持渐成生命说，有人坚持即成生命说。二是12世纪的一个教会法案例被吸收进入13世纪的一个教会法中，成为罗马天主教在谋杀罪与毁灭一个未成形的胚胎之间进行区别的一个先例。但仍然有人将人工流产等同于谋杀。今天，尽管罗马教会认为早期人工流产不是谋杀，但仍然认为在授予灵魂之前的人工流产行为是最大的邪恶。⁽⁵¹⁾

受基督宗教的影响，1967年以前，除了瑞典和丹麦，在几乎所有的西方民主国家，堕胎都是非法的。此后英国修改法律允许堕胎。1973年美国的罗素·韦德（Roe v.Wade）案例中，美国最高法院规定妇女在怀孕6个月以内有堕胎权。此后意大利、法国、西班牙等天主教国家也从法律上放宽了对堕胎的限制。但爱尔兰反对堕胎。东欧国家在1989年前曾允许堕胎，但随着民族主义和宗教势力的复兴，在波兰，关于立法限制堕胎的呼声又起。在德国，由于历史上联邦德国的法律比民主德国更严，统一后的德国在法律方面是否禁止堕胎也存在激烈争议。

其实，在俗世的领域，关于堕胎的争论主要集中在这样一个三段论的推理上:大前提——杀害无辜的人是错误的；小前提——人类胚胎是无辜的人；结论——杀害人类胚胎是错误的。这个三段论在推理上也是严格的。但是我们知道，要想一个道德推理的结论正确，至少有三个必要条件:第一，大前提是普遍道德规则；第二，小前提是事实；第三，推理合乎形式逻辑规律。在这里，争论各方都认为第三个必要条件没有问题。保守派认为前两个必要条件也没有问题，他们并不将人区分为位格和非位格人类成员，因为从受精卵到成人的发展是具有连续性的，所以杀害胚胎就是杀害无辜的人。但自由派对大前提和小前提都存在质疑。

自由派质疑大前提:杀害无辜的人就一定是错误的吗？这里的“人”是指非位格人类物种成员，还是位格？质疑小前提:人类胚胎是无辜的人吗？这里的“人”是指非位格人类物种成员，还是位格？第一，如果大前提中的“人”是指位格，那么，由于小前提中的人类胚胎不是位格，至少早期胚胎（如怀孕6个月以内的胚胎）还没有理性和自我意识⁽⁵²⁾，因此，不能得出杀死人类胚胎是错误的结论。第二，如果大前提中的“人”是指非位格人类物种成员，那么，自由派有许多人论证过，非位格人类成员并没有绝对的生命权，因此，由于大前提并不是普遍道德规则，也就推不出杀死人类胚胎是错误的结论。第三，即便不对前提中提到的“人”进行划界，换句话说，即便像保守派那样承认胚胎是位格，考虑到这个位格和母体的特殊关系，母体也可能有权决定是否堕胎。

关于这最后一点，女权主义者朱迪丝·J.汤普森（Judith Jarvis Thomson）给出了一个被广泛引用的类比论证。她设想了一个案例:如果你某天早上醒来，发现自己躺在医院的病床上，与邻床一位失去知觉的病人连接在一起。你被告知:邻床是一位患有肾病的著名的小提琴家，他唯一能存活的方式是将他的循环系统与另一位血型相同的健康人的循环系统连接在一起，而你是与他血型相同的唯一人选。于是，一群音乐爱好者绑架了你，并把你和这位小提琴家的循环系统联系在一起了。这就是你现在的处境。如果你愿意，你可以叫医生把你和小提琴家分开，但一旦分开，小提琴家必然马上死亡。如果你能保持九个月这样的连接状态，那么小提琴家就会康复，和你分开，这样你就恢复了自由。你会怎么做？你有义务让这位小提琴家在9个月里使用你的肾脏吗？

按照义务论和权利理论，如果你同意让小提琴家使用你的肾脏9个月，那证明你是一个慷慨大方和仁慈的人。但是，如果你不这样做，也并不错，你没有义务这么做。小提琴家是无辜的人，拥有生命权，但他的生命权并不意味着有权使用他人身体。一个人的权利并不能为强行把别人当做手段的做法辩护。当然，按照功利主义理论，你也许应该让小提琴家使用你的肾9个月，但是，这正是功利主义被诟病之处，即用目的正当性为手段的不正当性辩护。此外，也并非每个人在自己的9个月的自由和别人的生命之间，总是选择后者。

这个小提琴家的例子和怀孕的例子很相似。如果怀孕是因为被强奸，那么胚胎连接到妇女身上也是违背她意愿的；如果怀孕是因为无知、疏忽或避孕失败，也不是孕妇自己愿意的；是否要为此付出9个月代价，也是孕妇必须选择的处境。

有人主张胚胎是潜在的人，因此应该受到保护，具有生命权。根据这种观点，上述三段论就演变成:大前提，杀死潜在的人是错误的；小前提，人类胚胎是潜在的人；结论，杀死人类胚胎是错误的。如此，自由派就会质疑大前提:杀害潜在的人真的是错误的吗？显然，潜在的A不同于实际的A，因此也不具有与实际A同样的价值。辛格等人可能会质问道:把一个鸡蛋丢到开水里煮有把一只活鸡丢到开水里煮那么糟糕吗？实质是，查尔斯王子是潜在的英国国王，但并不享有国王的权利。即便说胚胎是潜在生命并非此意，而是意味着:杀死胚胎就使世界在未来少了一个有自我意识的理性生命，如果有自我意识的理性生命有内在价值，那么这样就少了一份内在价值，因而是错误的。即便如此，也不能成为反对堕胎的理由，因为许多时候堕胎并不意味着减少一个生命出生，而只是推迟一个生命出生（为了推迟生育）。

3.胚胎实验和用胚胎治疗的对与错

反对胚胎实验和反对堕胎的理由有许多是一样的。反对者认为，因为胚胎是人，所以应该受到保护；或者，因为胚胎是潜在的人，所以应该受到保护。关于这两点，在前面关于堕胎的伦理里面已经讨论过自由派的观点，这里不再赘述。

英国等许多允许胚胎实验的国家都规定，允许受精后14天内的胚胎用于胚胎实验。这主要是基于如下理由。首先，受精14天以内的受精卵或囊胚还只是一团细胞，看不出任何后来形成的生命所具有的解剖学特征，直到14天的时候，第一个解剖学特征“原痕”才出现在将会发育成脊柱的位置上，此时的胚胎并没有知觉或痛感。其次，在受精后14天内，有发展成同卵双胎的可能，所以还不能说14天内的胚胎是一个个体，而人是指一个个体。再次，如果像保守派说，从受精到出生是一个连续的过程，那么人们不禁要问:如果这个胚胎分裂成了两个，这两个人和分裂前的那个人是什么关系？分裂前的那个人死了吗？最后，实际上，在体内受精的胚胎，在14天的时候并未着床，根本无法观察到，而且着床的成功率并非百分之百。由此可见，受精后14天内的胚胎还只是一团细胞，要将这种胚胎当做人是有很大的困难的。然而，自由派认为，14天“这仍然是不必要的限制”。

值得注意的是，反对堕胎的理由并不直接适用于胚胎实验。因为胚胎实验一般是体外受精的胚胎，并且是把胚胎保持在人体之外的特殊液体中并使之存活，并不是在母体受精和着床。如果按照保守派的说法，体内受精的胚胎是潜在的人的话，那么，事实是:实验室中受精的成功率是80%，体外受精的胚胎如果移植到体内，最好的情形下成功怀孕的概率约20%，一般情况下只有10%。也就是说，一般情况下一个卵子成功受孕发育成婴儿的概率只有8%。而不是像保守派估计的80%。据说只有到了受精后的第6周仍然存活的胎儿，出生的概率才会达到85%～90%。

关于用胚胎来治疗，有人预测，根据现代科学的发展，可能在不久的将来，可将体外受精17天后的胚胎生长出来的血液干细胞，用于治疗各种致命疾病。还有人预测，将来也许能建造专门提供器官的胚胎或胎儿库，因为被移植的胎儿组织或器官比一般的器官生长力强，排斥小。当前已经取得的成就是用胎儿组织治疗阿尔茨海默病、亨廷顿舞蹈病和糖尿病。

自由派认为，胎儿没有绝对的生命权，因此用堕掉的胚胎来治疗是合乎道德的。但是，我们应该尽量避免在堕胎中使活着的胚胎遭受痛苦。由于大脑中与痛觉或一般知觉相关的部分是大脑皮质，而在怀孕18周之内，大脑皮质的发育还接受不到引起疼痛的信号；只有在18周到25周之间，胎儿的大脑才会发育到在大脑皮质部有一些与知觉相关的神经传递，但即便在此时，胎儿仍然在“沉睡”，可能并不会感知痛苦；只有到怀孕30周，胎儿才开始“苏醒”。因此，为了保守起见，可以在怀孕18周当胎儿大脑有能力接受产生知觉所必需的信号的时候，把这个时间作为保护胎儿的分界线。在此之前，没有理由保护胎儿使之不受研究的伤害，因为胎儿根本不可能被伤害；在此之后，有必要保护胎儿不受伤害。当然，一个必需的限制条件是:接受实验的胎儿不能存活超过18周，否则实验造成的损害会导致其出生残疾，这是不人道的。换句话说，辛格等自由派认为:18周以内的堕胎是道德中立的；18周以后的堕胎会使胎儿遭受痛苦，应避免给胎儿带来痛苦；但即便18周以后乃至更晚的会使胎儿感到痛苦的堕胎，如果能阻止更大的痛苦，例如挽救免疫系统紊乱症的小孩或能治愈年长者的帕金森症或阿尔茨海默病，也是能得到辩护的。所以他的结论是:“只要是有关的妇女自由选择进行的堕胎，而且更多的堕胎只是贡献于挽救别人的生命，那我看不出更多的堕胎究竟有什么本质性的错误，也看不出为治病救人而提供胎儿组织的怀孕有什么本质性的错误。如果主要异议在于，妇女的行动有可能是被迫的而非自由选择的结果，那么，解决的方案就不应是禁止以提供胎儿组织为目的的所有堕胎，而应该是建立相应的程序，以确保采取这种行为的妇女是在获得所有相关信息的情况下作出的自主选择。”⁽⁵³⁾也就是说，胚胎研究和用胚胎治疗的伦理问题，关键不在于堕胎是错误的，也不在于为治病救人而提供胎儿组织的怀孕是错误的，这二者并没有本质性的错误；关键在于避免怀孕妇女和接受胚胎治疗者之间的利益冲突，避免妇女因某个亲属需要胚胎组织治疗而面临巨大的堕胎压力，或为提供胚胎组织而不得不怀孕的压力。要确保妇女的自由选择。

4.死亡的本质及其范式转换

由于自由派把位格定位于理性和自我意识，那么，关于死亡标准的讨论就转化成了这样一个问题:人的死亡到底是生物学生命的死亡，还是位格的死亡？因此，从传统的心死标准到脑死标准的变化，实际上是死亡本质的范式转换。

根据自由派的主张，单纯的生物学生命/非位格人类成员并不会引起人们很大的道德兴趣，只有位格生命才是人类道德关怀的中心。一个全脑死亡或高位脑中心死亡（大脑新皮层死亡）的人体没有精神生命。因此，关于脑死亡定义的讨论的“焦点变成需要决定什么时候某种具体层次的人类精神生命已经结束”⁽⁵⁴⁾。或者更保守一点地说，决定什么时刻最低水平的知觉意识消失。

根据这个划界标准，高位脑中心死亡定义就已经足够满足要求，全脑死亡定义显得很保守。因为尽管高位脑死亡者的低位脑干、桥脑和小脑仍然存活，也能自主呼吸而不需要依赖呼吸机，但他/她没有知觉，也没有对世界的经验，将处于持续性昏迷状态。高位脑是人生命的必要条件，最低水平的知觉意识也需要这部分脑。未受触动的脑干、桥脑和小脑本身不足以产生意识，所以不足以保证一个精神生命的存在。相反，全脑死亡定义是一个相对于心死标准的妥协性定义。全脑死亡定义至少有几个缺陷:第一，侧重的不是人的意识的丧失，而是全脑肌体和身体其他部分的关系，如心－脑关系；第二，有证据表明在很长一段时间，全脑事实上并不死，总有一些组织是活着，所以全脑死亡定义不科学；第三，全脑死亡标准，尤其是美国总统委员会1981年7月9日的报告《定义死亡》中提出的“全脑死亡”定义⁽⁵⁵⁾更是没有把定义死亡的重点转移到意识功能的丧失上面，而是“错立了重点”，它把脑的重要性不是解释为意识的支撑者而是要么解释为“整合主要系统的功能的基本器官”，要么解释为“肌体整合性的一种证明”。因此，总统委员会“已经试图把全脑死亡定义转化为对全身死亡的一种特殊检验。在总统委员会看来，脑死亡之所以重要，是因为它显示了作为一个整体的身体的死亡”⁽⁵⁶⁾。

总之，一方面，心死和脑死之争，不应该囿于何时作为一个整体的身体的死亡的争论，而应该转向确定人的死亡到底是意识的死亡还是生物学的身体的死亡之间的分野。从这个意义上来看，心死标准强调的是身体的死亡，脑死标准强调的是意识/精神的死亡，二者并没有可比性，也可以并行不悖。根据脑死标准，人们可以把脑已经死亡而身体尚活着的非位格人类生命称为死人或活的尸体，也可以不给无脑儿社会地位。另一方面，关于是全脑死亡还是高位脑死亡标准的脑死亡定义之争，反映的是自由还是保守，激进还是妥协的态度。妥协的全脑死亡定义实际上已经把脑死亡作为身体死亡的一种特殊的检验标准了。在这个意义上，它和心死没有本质的区别。当然，不同的文化和道德传统可以选择不同的死亡标准和死亡定义。

脑死亡标准提出的实践需要之一就是器官移植发展的需要⁽⁵⁷⁾，如果确立了全脑死亡标准，那么就为获得更多的新鲜器官奠定了基础；如果确立了高位脑死亡标准，那对于放弃治疗和器官移植就提供了更大的空间。

5.动物实验与动物权利(www.chuimin.cn)

进行动物实验是否合乎道德，与人在宇宙中的地位、位格与非位格人类成员的区分以及动物的意识和感受痛苦的能力和程度密切相关。在本书第五章已经谈到，在这个问题上主要有三种观点。第一种观点认为，人类是宇宙的中心，人类对动物没有义务，动物纯粹是人类的工具。无论是杀死还是虐待动物，都谈不上有什么本质上的不对。如果为了保护动物而限制人类的利益，被有些人认为是不可思议的，甚至被有人说成是反人类的。第二种观点认为，人对动物没有直接义务，只有间接义务。因为动物是没有理性和自我意识的，不能成为道德主体，所以，人为了人类自己的利益，利用动物乃至杀死动物没有什么不对。但是，这种观点主张人应该对动物行善。其中，康德的理由是对动物行善有利于培养人类的仁慈和爱心。恩格尔哈特则认为应该超越康德，因为有些动物在意识发展水平上相当于乃至超过某些非位格人类物种成员，人应该同情动物；而且一个人所饲养的动物也可以说是人的所有物，人类对自己所拥有的东西有行善的义务。所以第二种观点认为，为了人类的福利，可以使用动物做实验、做食物，乃至因为人类打猎等娱乐活动而杀死动物也没有什么内在错误，但是反对虐待动物。第三种观点认为，人对动物有直接义务，或者说动物有被平等对待的权利，因为动物有其内在的价值。有许多动物能感受痛苦，而且，其感受痛苦的能力超过许多非位格人类成员。人类中心主义是没有根据的。辛格从有感知的动物中心主义出发，主张为了动物的权利和福利，人类对有感知的动物有不伤害的义务。汤姆·雷根也持相似观点。

辛格跨越物种界限对不同生命的价值进行了排序。“一般而言，一种生命的知觉越发达，自我意识和理性的程度越高，可能经验的范围越广，这种生命就越是可取（如果要在它与另一种较低层次意识的生命之间作出选择的话）。”⁽⁵⁸⁾基于这一理论，辛格指出“现在有坚实的证据表明，某些动物的确有自我意识”，最显著的证据是，“猿猴可以用人类的语言与我们进行交流”⁽⁵⁹⁾。因此“一些非人动物也是位格”⁽⁶⁰⁾，这些非人类位格的生命权也应该受到尊重，因为支持人类位格生命权的四点理由除了功利主义的间接理由（担心会引起其他位格的恐惧）不太适应外，其他三种理由都适用于非人类位格。

“因此，我们应该拒绝把我们物种成员的生命置于其他物种成员生命之上的信条。其他物种的一些成员是命主；我们物种的一些成员却不是命主。不存在任何客观标准来支持这个观点:杀害我们物种的非命主成员总是要恶于杀害其他物种的命主成员。相反，如我们所见，有很强的论据来支持这样一个论点:就其自身而论，杀害命主生命要比杀害非命主生命严重得多。因此，情况似乎是这样的:与杀害因先天智力残疾而不是也不可能是命主的人相比，杀害黑猩猩要更为糟糕。”⁽⁶¹⁾

所以辛格通过对不同生命的价值进行了排序，最后的结论是这样几个层次。①强烈反对屠杀黑猩猩、大猩猩和猩猩这些人类近亲，我们应该把对于所有人类生命的保护，立刻同等程度地扩展到这些动物。②对于鲸鱼、海豚、猴子、狗、猫、猪、海豹、熊、牛、羊等动物提供类似的保护，甚至推广到所有哺乳动物。③对于没有理性和自我意识的动物，反对杀生的理由较弱，主要是导致了这些动物快乐的丧失。④如果被杀的生命从来就不曾有过快乐，杀生就没有直接的错误。不管怎样，在实践的层面，最好是完全拒绝杀生取食，除非人不这样就不能生存。⁽⁶²⁾

恩格尔哈特认为:位格是道德主体，所以我们对位格既有尊重的义务，也有行善的义务；动物不能自主，所以我们对动物没有尊重的义务，只有行善的义务。对于非位格人类成员而言，恩格尔哈特也认为，“就一般俗世道德而言，如果其他条件相等，人们对于一个胎儿的义务与对一个具有类似水平的感觉综合力和知觉力的动物是相等的”⁽⁶³⁾。不过他也只是认为，动物是通过一种福利和同情的道德关怀关系而受到保护。他并不反对为了人类的利益而利用动物，不论是为了得到肉食而饲养动物，还是为了娱乐而打猎，更不用说动物实验了，无论是医学实验还是关于新化妆品的安全性实验。总之，从一般俗世的道德观点来看，只要对动物不是恶意的，都可以被接受。恩格尔哈特认为，人对动物的行善义务也因动物的感受能力而异。动物的感受能力越强，经受苦难的敏感性越强，与人的情感越深，我们对其行善和关怀就越有价值。

自由派的跨越物种界限的等级主义观点，是人类中心主义无法接受的。

6.安乐死的主动与被动

按照对人的界定的平等主义（保守主义）的看法，“生命神圣”、“杀生是错误的”等这样的信念对一切人类物种成员都有效。也就是说，无论人是位格还是非位格人类成员，无论其生命处于何种状态，都应该尽一切可能进行保护。当治疗已经没有意义的时候，也只能接受放弃治疗，而不能接受主动安乐死。

而按照对人的界定的等级主义（自由派）的看法，“生命神圣”、“杀生是错误的”等信念只适用于位格，而不适用于非位格人类成员。非位格人类成员的生命权只能依据其他因素来决定，这些因素因不同文化而不同。

在人类历史上，许多社会都有杀婴的习惯，不仅斯巴达人会把病婴抛弃于山坡上，就是柏拉图和亚里士多德也认为应该杀死残疾的婴儿。据说由吕库古（Lycurgus）和梭伦（Solon）所主持的立法也有类似规定。那时，人们认为，结束一个不幸地开始的生命要比延长它好。⁽⁶⁴⁾色涅卡（Seneca）也认为，杀死有病和残疾的婴儿是解决问题的自然和人道的方式。自古罗马时代以来，西方人在杀婴问题上的态度转变是基督宗教的产物。基督宗教坚持一切人类的生命都是神圣的有其特殊的神学动机。因为基督宗教信仰就是:所有孩子生来就是不朽的，要么享有永恒的祝福、要么遭受永恒的痛苦（拣选和永弃）。杀人之所以令人恐惧，是因为把他/她交给了永恒的命运。基督宗教还有另一个信仰是:人是上帝所造，杀人就是僭越了上帝对人的生死的控制权。正如阿奎那所言，杀人是对上帝犯罪，就像杀死奴隶是对奴隶主犯罪一样。虽然这些后来成了欧洲道德文明的正统的学说今天不再被普遍接受，然而由以产生的伦理态度却构成了人类具有独一无二的特殊地位这种根深蒂固的信念。今天的自由主义者认为，这种信念是需要经受理性的检验的。他们认为，撇开基督宗教不论，正如在堕胎问题上最重要的是尊重准备堕胎的妇女的意愿一样，今天反对杀婴并非杀婴是内在错误的，而是杀婴会给爱他的人带来痛苦。因此，自由主义者认为，位格的自愿安乐死是符合伦理原则的，非位格人类成员在其监护人代理同意条件下的安乐死也是可以考虑的，一般情况下也是能得到辩护的。对于安乐死的方式选择，主动安乐死比被动安乐死更人道，因为它有利于减少接受者的痛苦。

【注释】

(1)德沃金（Ronald Dworkin）:《害怕扮演上帝是错误的》，载《时代》周报，1999年第38期，第17页，转引自甘绍平:《应用伦理学前沿问题研究》，江西人民出版社，2002年版，第47页。

(2)范瑞平:《当代儒家生命伦理学》，北京大学出版社，2011年版，第377页。

(3)基督教一方面是神中心主义，另一方面是人类中心主义。前者意味着:在神－人关系中，神是中心；后者意味着:在人－动植物关系中，人类是中心。

(4)甘绍平:《应用伦理学前沿问题研究》，江西人民出版社，2002年版，第145、146页。

(5)甘绍平:《应用伦理学前沿问题研究》，江西人民出版社，2002年版，第145、146页。

(6)笔者以为痛苦中心主义可以叫做有知觉的动物中心主义。因为，一方面，相对于“生命中心主义”和“自然中心主义”这两个名词，“痛苦中心主义”与之不对应。另一方面，“痛苦中心主义”字面易引起误解。因为“××中心主义”，顾名思义，就是“以××为中心”，然而，没有人能够说，人类的一切行为是为了痛苦；所谓“痛苦中心主义”的本义只能说是为了能感受痛苦的动物。辛格把这些动物叫做“有知觉的生命”。（参见彼得·辛格:《实践伦理学》，p.98）所以笔者为了其能与“生命中心主义”和“自然中心主义”相对应，称之为“有知觉动物中心主义”。

(7)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第83、104、55－61、71－73、84－89、97、102、179、85页。

(8)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第83、104、55－61、71－73、84－89、97、102、179、85页。

(9)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第83、104、55－61、71－73、84－89、97、102、179、85页。

(10)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第83、104、55－61、71－73、84－89、97、102、179、85页。

(11)person，《实践伦理学》的中译本中将其译为“命主”。

(12)参见甘绍平:《应用伦理学前沿问题研究》，江西人民出版社，2002年版，第148－152、152－156页。

(13)参见甘绍平:《应用伦理学前沿问题研究》，江西人民出版社，2002年版，第148－152、152－156页。

(14)对非人类中心主义的批判可以参看甘绍平:《我们需要生态伦理吗？》，见《应用伦理学前沿问题研究》，江西人民出版社，2002年版，第143－175页。

(15)也有人把人类中心主义中的平等主义和人类中心主义这两个概念画等号，即把主张每个人在价值和尊严上平等的平等主义说成是人类中心主义、物种主义、基因主义。例如，美国学者约翰·努南（John Noonan）和天主教神学家哥迈·格里森（Germain Grisez）因为把human person和human being等同，认为人之为人的标准“十分简明而又涵盖甚广:假如你是由人类的父母所孕育的，你就是人。”而被称为基因派、物种论（speciest）或实体论（substantialist）。（参见许志伟:《生命伦理:对当代生命科技的道德评估》，中国社会科学出版社，2006年版，第25页）

(16)后三者（受精卵、胚胎和胎儿）因为没有出生，所以，在以出生来界定人的存在的文化中，它们不被包括在人类的范围内。但一些天主教神学家，例如格里森（Germain Grisez）则认为，“因为一个新的人类个体是从精子与卵子的结合发展而来……如果我们要指出一个新的人类个体是从某一刻开始的，那么这一刻应该是受精卵”。（转引自许志伟:《生命伦理:对当代生命科技的道德评估》，中国社会科学出版社，2006年版，第42页）

(17)这种分类有不同的说法，如“人类”和“位格”（human being和human person），（参见许志伟:《生命伦理:对当代生命科技的道德评估》，中国社会科学出版社，第26页。）或“人类物种成员”和“位格”（members of the species，homo sapiens和persons）。（参见辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第85页，中译本将其翻译成“命主”，笔者这里还是沿用惯用的译法将其译成“位格”）或各种社会意义上的人/人类和严格意义上的人/道德主体/人（human/homo sapiens和persons）。（参见恩格尔哈特:《生命伦理学的基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第147、160页）事实上，以上各种分类并不严密，因为“人类”和“人类物种成员”应该包含“位格”，否则作为最严格意义上的人的“位格”反倒不属于人类了。这是十分荒谬的，所以比较严密的分类应该是分成“位格”和“非位格人类成员”。因此笔者在下文中为了避免混淆，统一按“非位格人类成员”和“位格”来称呼。顺便指出，严格地说，这里所提到的辛格和恩格尔哈特都不是人类中心主义者。关于辛格，前面已经提到，他是“有知觉的动物中心主义”者。但是辛格在这个问题上常常被误解，从而被当做反人类者而遭到反对。事实上，辛格在其《动物权利》和《实践伦理学》里跨物种比较人和动物，最终目的是为了根据动物的知觉能力的等级对动物进行分类保护。关于恩格尔哈特，因为他根据理性和自我意识标准，将天使和高智商的外星人纳入位格的范围，他说“并非所有的人都必须是人类”，并说“尽管不把胎儿或婴儿看做这种严格意义上的人在一般俗世的条件下并没有显示对这些胎儿或婴儿的不尊重，但若不尊重一个和平的外星道德主体则是以基本的不道德方式来行动”。（恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第147、148页。）从这种意义上来说，恩格尔哈特也不能叫做人类中心主义者，应该称为“有理性和自我意识的高级动物（包括外星人）中心主义”者。当然，这只是表面现象。事实上，恩格尔哈特骨子里是康德主义者。所以当他说“非人的生物将注定只能依赖于具体的人或人的共同体所做的具体选择。不论是相互尊重的道德还是福利和相互同情的道德，都是以人为中心的”（恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第150页。）时，他的人类中心主义思想便昭然若揭。确切地说，恩格尔哈特主张为了医学实验、狩猎的乐趣、饲养动物提供肉食等方面，动物都可以合乎道德地被当做工具，但不能合乎道德地把智慧的外星人当做工具。可见他对物种的价值完全是按照智力等级的高低来排序的。总之，撇开非人类中心主义这一点，两位学者都属于自由派，都认为人类的价值从而其道德地位是可以区分成不同的等级的，且在等级主义这一派里，他们两位的观点比较有代表性。

(18)许志伟:《生命伦理:对当代生命科技的道德评估》，中国社会科学出版社，2006年版，第43页。

(19)参见许志伟:《生命伦理:对当代生命科技的道德评估》，中国社会科学出版社，2006年版，第42－54页。

(20)参见辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第85页。

(21)许志伟:《生命伦理:对当代生命科技的道德评估》，中国社会科学出版社，2006年版，第71、72页。

(22)许志伟:《生命伦理:对当代生命科技的道德评估》，中国社会科学出版社，2006年版，第71、72页。

(23)参见Joseph Fletcher，Indicators of Humanhood:A Tentative Profile of Man，in the Hasings Center Report，Nov.1972，pp.1－3；Joseph Fletcher，Four Indicators of Humanhood－The Enquiry Matures，In Hasings Center Report，Dec.1975，pp.4－7；许志伟:《生命伦理:对当代生命科技的道德评估》，中国社会科学出版社，2006年版，第73页。

(24)Michael Tooley，Abortion and Infanticide，philosophy and Public Affairs，vol.2，1972.Michael Tooley，Abortion and Infanticide，New York，Oxford University Press，1983，p.99。参见许志伟:《生命伦理:对当代生命科技的道德评估》，中国社会科学出版社，2006年版，第74页；辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第93－94页。

(25)John Harris，In Vitro Fertilization，The Ethical Issues，in Philosophical quarterly，33，No.132.July1983.p224。

(26)Mary Warnock，In vitro Fertilization，The Ethical Issues”，in Philosophical quarterly，33，No.132.July1983.p241，转引自许志伟:《生命伦理:对当代生命科技的道德评估》，中国社会科学出版社，2006年版，第77页。

(27)辛格:《我在德国为何被迫沉默》，见辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，附录、第335页。

(28)Peter Singer，Rethinking life and Death:the Collapse of our Traditional Ethics，NewYork:St.Martin’s Griffin，1994，p217.转引自许志伟:《生命伦理:对当代生命科技的道德评估》，中国社会科学出版社，2006年版，第78页。

(29)恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第146、144、147、143、144页。

(30)恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第146、144、147、143、144页。

(31)恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第146、144、147、143、144页。

(32)恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第146、144、147、143、144页。

(33)恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第146、144、147、143、144页。

(34)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第87－92、93－94、97页。

(35)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第87－92、93－94、97页。

(36)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第87－92、93－94、97页。

(37)恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第152、158、160页。

(38)恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第152、158、160页。

(39)前面已经指明，人们曾在两种意义上使用人类中心主义一词:一是在人类高于其他动物意义上，这是其本来意义；二是在主张人类每个成员的价值平等的意义上。尽管这两种意义有交叉，但是不能等同。因为，主张人类价值高于其他动物，并不必然主张人类每个成员价值平等。反过来，主张每个人类成员价值平等，也不一定是人类中心主义，即那并不一定意味着人类的价值高于一切生物。当它认为人类的价值高于其他物种的价值，并且其他一切物种都应作为人类的工具时，它是人类中心主义；如果它主张有知觉的动物都应该得到保护，它是知觉动物中心主义；当它主张自然有内在的价值，人类不过是自然的普通成员，不能为了人类的利益损害自然，那它是自然/宇宙中心主义；如果它认为哪个物种的智力水平最高，哪个物种就是宇宙的中心，这是一种物种主义，而且它可能导致外星人中心主义。人类中心主义是物种主义的一种，但有人把它和种族主义和性别主义相类比，这是不恰当的，它和种族主义和性别主义有本质的区别。人类中心主义的本质是人道主义；种族主义和性别主义的实质是强权中心主义。

(40)恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第149页。

(41)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第135页。

(42)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第166页。

(43)范瑞平:《当代儒家生命伦理学》，北京大学出版社，2011年版，第385、389、390页。

(44)范瑞平:《当代儒家生命伦理学》，北京大学出版社，2011年版，第385、389、390页。

(45)范瑞平:《当代儒家生命伦理学》，北京大学出版社，2011年版，第385、389、390页。

(46)这就正如我们通常说“撒谎不对”，所以我们必须决定什么是撒谎，尽管有困难，但我们会去寻找关于“撒谎”的一些关键的特征，例如，出于恶意地；告诉对方自己以为不对的答案，哪怕那恰恰是正确答案；等等。这样就把善意的谎言排除在撒谎之外。同样，我们有“不许杀人”的信条，那么我们就需要确定什么是人，什么行为叫杀人。找到一些关键的特征，就可以把有些看起来是非常严重的杀人的行为，因其出于善意，杀的并不是“人”，手段也不残忍，也没有造成非常恶劣的后果的行为，排除在外。

(47)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第76、104页。

(48)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第76、104页。

(49)恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第149页。

(50)恩格尔哈特提出了三种类型的家长主义:对没有行为能力者的家长主义；委托性家长主义；最佳利益家长主义（参见恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第346－353页）。笔者以为，第二种形式的家长主义只是弱家长主义，它只是有行为能力的人的知情同意的一种变体；第三种形式的家长主义也被称为强家长主义，意思是，在某些情形下，一个人可以不顾有行为能力的当事人的拒绝以为其获得最佳利益。这种形式的家长主义，在道德上是最成问题的，也是人们反对的。因为它将行善原则凌驾于尊重自主性的知情同意原则之上，对于位格而言，是不恰当的。因此，笔者以为，只有对没有行为能力者的家长主义才是有合法性的。

(51)恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第194页。

(52)辛格认为，如果就理性、自我意识、知觉、自主、苦乐等与道德相关的特征进行公平的比较，那么，猪、牛，甚至鸡，都要领先于处于怀孕任一阶段的胎儿。要是对不足3个月的胎儿进行这种比较，鱼都会显示出更多的知觉迹象。所以辛格认为，没有感受痛苦的能力的胎儿没有内在价值；胎儿有了知觉以后，不能随便堕胎，然而妇女利益高于胎儿利益；不过说到底，很难谴责哪怕是出于微不足道的理由而在怀孕晚期堕胎的妇女，除非也谴责仅仅为了肉食的美味而杀害比较高级的动物的做法。（参见辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第148－149页。）

(53)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第162－165页。

(54)恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第257、267页。

(55)恩格尔哈特:《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第257、267页。

(56)其定义如下:“一个个体已经遭受①循环和呼吸功能的不可逆转的停止，或者②全脑（包括脑干）所有功能的不可逆转的停止，才是死亡。决定死亡必须要根据已经接受的医学标准来进行。”

(57)另一个实践的需要是，加强医护病房中呼吸机的使用导致有些病人全脑已经死亡，但身体仍然能靠呼吸机维持几个小时，这使心死标准遇到了困难。

(58)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第104、108、114页。

(59)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第104、108、114页。

(60)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第104、108、114页。

(61)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第114、129－130页。

(62)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第114、129－130页。

(63)恩格尔哈特:《生命伦理学的基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第153页。

(64)辛格:《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年版，第86页。