生命伦理学前沿问题研究：伦理争论及原因分析

第九章　生命伦理学的文化视域:伦理争论及其原因分析

从文化的角度看，生命伦理之争是文化之争。也就是说，生命伦理之争的背后是不同文化传统之间、同一文化内部不同派别之间、对同一经典的不同解释之间的争论。首先，中西方文化差异不仅导致对同一问题给出不同的答案，而且导致对同一问题关注的侧重点和兴趣、提出问题的方式和解决问题的思路各不相同。其次，在同一文化内部，由于传统的丰富性，由于人们对传统和经典的理解和解释不同，由于对历史的看法不同，由于对科技和人文的性质的认识不同，等等，也导致生命伦理之争。然而，东西方文化之间，以及同一文化内部各派别之间也并非完全不可通约，未来生命伦理学发展，必须保持其普世性和多元性之间的张力。

首先让我们来比较一下来自不同文化中关于人类辅助生殖技术的相关规定。

在我国，有关人类辅助生殖技术的相关文件有:中华人民共和国卫生部2001年2月20日14号令《人类辅助生殖技术管理办法》，15号令《人类精子库管理办法》。卫生部卫科教发［2001］143号文件公布的《人类辅助生殖技术规范》、《人类精子库基本标准》、《人类精子库技术规范》、《实施辅助生殖技术的伦理原则》。2002年9月吉林省人大通过的《吉林人口与计划生育条例》等。根据前文人类辅助生殖技术的伦理问题分析中的相关讨论，我们知道，以上这些条例和规定与西方后现代俗世的相关伦理规定是相似的。这些俗世的有关辅助生殖技术的伦理规范一般都认为:在遵循一些必要的规范的前提下，人工授精、体外受精/胚胎移植是可行的，合乎伦理道德的，其中一些条例还规定，对于已达到婚龄而决定不婚的女性以及女同性恋者，都有接受辅助生殖技术的权利和自由。即便是关于替代妊娠，也是有争议的，并不是完全否定其道德合理性。

然而，1987年2月22日，教皇约翰·保罗二世（John PaulⅡ）命令出版的《关于尊重人类生命肇始和生殖尊严的声明:回答当前的某些问题》，以及此前的《关于堕胎的声明》的相关观点，则与此大相径庭，他们主张:当前大量的生殖技术实践活动是不道德的。例如，它明确规定以下技术和实践是不道德的:①其目的是对受损的胎儿进行堕胎的基于羊膜穿刺术或用超声术进行产前诊断；②对胎儿可能的损害大于潜在利益的治疗性干预；③对非直接治疗的活的胚胎进行实验；④为了实验或商业的目的而保存活的人类胚胎；⑤为了研究或生育的目的而破坏由体外受精技术产生的胚胎；⑥由人类和动物配子而进行的交叉物种受精；⑦在动物子宫或人工子宫中孕育人类胚胎；⑧在诸如克隆、单性生殖和“孪生”分裂生殖这样的过程中使用人类遗传物质；⑨为了性别选择或促使出现期望的特征的目的而试图操纵遗传物质；⑩未婚女性和寡妇（即使寡妇所使用的精子是她已故丈夫的）的人工授精；〇11通过手淫获得精子；〇12替代妊娠。

以上只是俗世的与宗教的不同伦理原则和管理规定可能导致生命伦理争论的一个案例。除此以外，生命伦理学领域还有许多争论和两难处境。那么，它们是如何产生的呢？笔者认为，从文化的角度来讲，主要有以下两个方面的原因。首先，中西文化差异不仅导致对同一问题给出不同的答案，而且导致对同一问题关注的侧重点和兴趣、提出问题的方式和解决问题的思路各不相同。其次，即使在同一文化内部，由于传统的丰富性，由于人们对传统和经典的理解和解释不同，由于对历史的看法不同，由于对科技和人文的性质的认识不同，等等，也导致生命伦理之争。下面分而述之。

一、中西方文化冲突和生命伦理之争

生命伦理之争首先表现为中西方文化之间的冲突，这里的文化是指包括政治、经济、法律、宗教、历史、哲学等的广义的文化领域。中西文化差异不仅导致对同一问题给出不同的答案，而且也导致人们对同一问题关注的侧重点和兴趣、提出问题的方式和解决问题的思路各不相同。

1.以人工流产的伦理之争为例

在中国，人们很少关注人工流产在道德上的合法性，很少争论胚胎是否是人，很少考虑人工流产问题和妇女的权利问题之间的关系。因为一则传统文化不足以支持胚胎是人；二则国家实行计划生育政策，人工流产不仅是合法的，而且常以政策、法律和行政手段来完成。在一些基层单位甚至存在着计划生育“一刀切”、简单化的做法。再则也许是因为中国的妇女权利组织要做的事情太多，很少把精力放在人工流产这样的问题上。

在西方，人们对人工流产的道德上和法律上的合理性不但自古至今一直存在争论，而且随着政治、经济、文化的发展，这种争论在不同历史时期大异其趣。关于人工流产争论的焦点主要有二:第一是人工流产和妇女的权利问题；第二是胚胎的道德地位问题。在妇女权利问题上，有人认为禁止人工流产一方面触犯了妇女的健康权和生命权，因为过度的生育使妇女的健康受到严重的损害甚至死亡；另一方面触犯了妇女的自主权和对自己身体的控制权。有人则认为妇女并没有人工流产的绝对权利，因为除不自愿的性关系外，怀孕是有意行为的结果，允许人工流产让妇女不必对自己的行为负责。因此，西方关于人工流产的争论是妇女解放运动的一部分，各种女权主义理论对这场争论起了推动作用。在胚胎道德地位问题上，胚胎到底只是人身上的一团组织抑或已经是一个人？组织、胚胎和人三者之间是什么关系？如果把人的出生作为享受法律和道德权利的起点，理由何在？为什么不是更早或更迟？对这些问题人们从宗教、哲学、法律等不同前提出发得出了不同的结论，因而也争论不休。

由此看来，人工流产问题并非一个单纯的道德问题，而是涉及政治、法律、道德、宗教等领域的一个综合性的社会文化问题，中西方对待人工流产的不同态度反映了中西方的文化差异。

此外，有人常说宗教和世俗之间有巨大的差异，宗教是道德的最后藩篱，教徒常常反对人工流产，而俗世中没有宗教信仰的人则基于各种理由，特别是功利主义的理由，如世界人口爆炸，妇女的权利，卫生资源短缺，有缺陷的胎儿生命质量低下，等等，常常赞成人工流产。殊不知，不同宗教对于人工流产的看法也各不相同，其理论基础更是大相径庭。例如，对于印度教徒而言，人工流产延缓了解脱的实现；对佛教徒而言，人工流产会剥夺个人在今生实现涅槃的机缘。因而这两种宗教都不支持人工流产。犹太教徒认为，当妊娠危及母亲生命时，人工流产是合乎道德的；伊斯兰教徒认为，胎儿是人，人工流产就是谋杀；天主教徒认为，胎儿必须在被赋予灵魂以后才能称为人格生命，而何时赋予灵魂则众说纷纭；新教徒一般主张如果有重大理由（如继续妊娠会危及母体的生命），则人工流产应该被允许。

2.我们还可以用安乐死的伦理之争为例

第一，由于中西方生死观不同，对安乐死的态度就不同。

在中国文化传统中，其一，儒道释三教合一的中国文化传统造就了人们对死亡的恐惧和寻求长生不老的心理，还有“身体发肤，受之父母。不敢毁伤，孝之始也”的孝道，因此，中国人多数贵生厌死。其二，即使老庄思想不恐惧和厌恶死亡，不刻意强求生命，但也不主张人为干预缩短生命。其三，尽管儒家倡导“杀身成仁”、“舍生取义”，但这样的行为是在特定情境中，在“生”和“义”剧烈冲突的时候，与今日生命科学中讨论的安乐死的情境完全不同。

而在西方文化传统中，其一，在基督教背景下，如果说人们有对死亡的恐惧，那也主要不是肉体上的，而是精神上的，是对灵魂得救的恐惧。柏拉图哲学传统经斯多葛派，最终甚至被基督宗教发展到厌弃肉体和尘世存在，追求彼岸世界的人生观。其二，西方理性主义传统一直强调生命的价值，重视生命的质量。从苏格拉底的“未经省察的人生是不值得过的”始，这种思想在西方文化传统里一直占主流。其三，自文艺复兴以来，西方日益强调和信赖工具理性，价值理性日益淡出，支配和操纵生命甚至成为理性主义和自由主义理想的一部分。

基于以上各点，中国人比西方人更不容易赞同和接受安乐死，特别是主动安乐死。

第二，对于那些赞同安乐死的人，中西方的文化动机和文化心理也不一样。

中国传统伦理道德强调关注行为的“客体”，是“为他”的道德，那些要求自愿安乐死的人，更多的是考虑到减轻家庭的经济负担和精神负担，减轻国家的医疗负担等，很少考虑自己（的权利）。而西方传统伦理道德则强调关注行为的“主体”，是“自为”的道德，那些要求自愿安乐死的人，更多的是考虑到自己的权利和自由、自己生命的价值和尊严、自身人格的完善等。因此，中国人的自愿安乐死和西方人的自愿安乐死的人生观和价值观非常不同。在西方人看来，中国的“自愿”或许不是那么纯粹的“自愿”。加之，中国的经济发展相对落后，老百姓的经济条件相对较差，卫生体制存在诸多弊端，家庭在社会生活中扮演的角色较重要等因素，因此，中国人要求安乐死的“自愿”确实比西方同道包含更多的辛酸和无奈。

这种不同的国情也影响着人们的思维方式。仔细检视一下教科书和学术论文，稍作比较即会发现:中国人赞成安乐死的理由常常是:安乐死是社会文明进步的一种表现，立法乃大势所趋，势在必行；安乐死有利于减轻病人的痛苦，减轻病人家庭的经济和精神负担；安乐死有利于社会卫生资源的公正分配等。西方人赞成安乐死的理由则常常是:安乐死是人的权利；安乐死出于人的理性选择；安乐死有利于维护人的价值和尊严等。

二、同一文化内部的差异和生命伦理之争

中西方文化的差异会导致生命伦理之争，那么在同一文化内部，是否就没有争论了呢？也不尽然。在同一文化内部，由于传统的丰富性，由于人们对传统和经典的理解和解释不同，由于对历史的看法不同，由于对科技和人文的性质的认识不同，也导致生命伦理之争。

首先，争论的各方会诉诸不同的学科、流派和理论，由于传统的丰富性，就会有不同的结论。

比如，在西方广泛流行的生命伦理学的原则主义中的四原则，根据它的创始人的说法，有些主要诉诸道义论，如自主、公正；有些主要诉诸后果论，如有利、不伤害。他们认为，或者至少是期望，四个原则能在道义论和后果论二者之间达成和谐。但是，由于道义论和后果论本身固有的张力，生命伦理的四个基本原则在实践中常常会相互冲突，于是人们各执一端，相互争论。例如尊重病人自主权不一定对病人有利，也不一定就是公正的。进一步分析还会发现，什么是对病人有利，什么是公正，西方哲学史上对这些概念本身的理解也存在分歧。(www.chuimin.cn)

对安乐死的伦理辩护也有从义务论和从后果论两种角度出发的辩护。安乐死分为自愿安乐死和代理同意安乐死，主动安乐死和被动安乐死，至少对于代理同意安乐死，仅做后果论的辩护在伦理上是成问题的。而对于自愿安乐死，从义务论出发应该是可以得到辩护的。因为根据康德的伦理学，人必须始终只被当做目的而不是当做手段来看待，这就要求将一个有理性的人看做是一个具有自主权的主体。基于对病人自主权和尊严的尊重，对安乐死的伦理论证，必须以患者的利益作为唯一的出发点；允许一个人安乐死，在道德上应完全是基于对患者本人利益的考虑，基于对患者的意愿及其人格尊严的尊重，而不是基于是否有利于他人或社会利益的考量。道义论和后果论各有其利弊，如果偏执于一端，都可能产生令人无法接受的结论。

很多问题之所以成为生命伦理学的难题，正在于一方面要从道义论的立场考虑问题，另一方面人们也难免受到后果论的诱惑。怎样才能够既承认胚胎的尊严，同时也能找到干细胞研究和人工流产的正当理由？怎样既保障妇女的权利也保障胎儿的利益？怎样既保障供移植用的器官的来源，又不伤害弱势群体和践踏人性？怎样既提高生命质量和保障社会的利益又维护人道主义？在某种意义上，生命伦理学必须在道义论和后果论之间保持适当的张力。

再比如，在与人工流产和干细胞研究的伦理争论密切相关的胚胎的道德地位问题上:有人认为胎儿只不过是一堆组织，因此赞成随时人工流产和为了干细胞研究破坏胚胎；有人认为胎儿虽然还不是人，但也不是一堆组织，胎儿有成为人的潜能，只有在特定的情况下才可以人工流产；还有人认为胎儿是一个完整的人，坚决反对人工流产。那么到底胎儿是不是人？有没有生命权？在对待胎儿问题上母亲的权利如何？究竟谁有权利决定生命的取舍？为了解决这些问题，人们常常诉诸西方哲学、人类学、宗教和历史传统等。之所以在同一个问题上存在多种不同观点，是因为他们所根据的哲学、宗教和历史传统上关于人的问题的各不相同的理论。例如，反对“胚胎是人”的学者，常诉诸人的本质，然后又将人的本质等同于理性和自我意识，胚胎没有理性和自我意识，自然不是人，甚至连婴儿都不是人，他们认为一些较高等的动物如猴子、大象、猪、海豚等比胎儿和婴儿更像人⁽¹⁾。赞成“胚胎是人”的学者，则常常诉诸遗传学、诉诸宗教、诉诸生命发展的连续性。根据遗传学，精和卵结合的一刹那，一个人的遗传信息就被确定下来，以后的发展不过是这些信息的表达；生命的发展是一个连续的过程，我们无法确定一个点，在此前是人，此后不是；宗教里的许多教义似乎确定胚胎是人。

其次，即使是在同一理论内部，由于人们对经典文献的理解不同，也会得出不同的结论。

例如，在基督宗教内部，关于“胚胎到底是不是人”的争论，实际上涉及对《圣经》经文的不同理解，不同的理解会得出不同结论。这就把胚胎是否是人的问题转化成了一个圣经解释学的问题。有人根据《圣经》经文，得出“胎儿是人”的结论；另有人则认为，他们得出“胎儿是人”的结论是基于对《圣经》的误解。

比如，基督宗教内赞成胎儿是人，从而反对人工流产的神学理由是:每个人的生命从受孕时起，就是按照神的形象被造的。人的生命的价值，是在人怀孕时就由神所赐予的。根据《圣经》可以认为一个胎儿是人。因为《圣经》⁽²⁾上说:

你造成了我的五脏六腑，你在我母胎中缔造了我。我赞美你，因我被造，惊奇深奥，你的工作，千奇万妙！我的生命，你完全知晓。我何时在黑暗中构形，我何时在母胎造成，我的骨骸你全知晓。我尚在母胎，你已亲眼看见，世人的岁月尚未来到以前，都已全印在册表。（泳139:13－16）

上主由母腹中就召唤了我，自母腹中就给我起了名字。……那由母胎形成我称他的仆人，将雅各伯领回到他的面前，并把以色列聚在他前的上主，如今说:“……我更要你作万民的光明，使我的救恩达于地极”。（依49:1－6）

上主对我说:“我还没有在母腹内形成你以前，我已经认识了你；在你还没有出离母胎以前，我已祝圣了你，选定了你作万民的先知。（耶1:4－5）

……你请安的声音一入我耳，胎儿就在我腹中欢喜踊跃。（路1:45）

赞成“胎儿是人”的学者认为，从以上这些经文可以看出:胎儿是神所造的；胎儿的生命与成人的生命一样；胎儿具备人的特性；用人称代词来称呼胎儿，正如称呼其他人类一样；胎儿被描写成亲密而个人地被神所认识，正如神认识其他人一样；胎儿在出生之前也蒙神所呼召。因此，这些经文无疑把未出生的胎儿与儿童和成人视为同等，视为一个具有神的形象和位格的人。胎儿在受孕那一刻已经照神的形象被造；在妊娠时期，他们的生命在神眼中被视为宝贵的，是受到神禁止杀人的诫命所保护的。

但是，反对派则认为，从以上这些经文得出《圣经》支持“胚胎是人”的结论，是牵强附会的，不符合释经学的原则。他们认为，正如有人常引用《罗马书》中“因此天主任凭他们陷入可耻的情欲之中，以致他们的女人，把顺性之用变为逆性之用；男人也是如此，放弃了与女人的顺性之用，彼此欲火中烧，男人与男人行了丑事，就在各人身上受到了他们颠倒是非所应得的报应”（罗1:26－27）这样一段，就由此得出艾滋病是神对同性恋行为的惩罚这种结论一样，这是基于对《圣经》的误读。《圣经》的教训应避免死板的解释。以上引用的涉及胎儿的这些经文，充其量只能表明胚胎生命应该受到尊重而已，不能证明“胚胎是人”的结论。

再比如，关于究竟谁有权决定生命的取舍问题的争论，涉及对基督宗教基本精神的理解，涉及对旧约和新约、律法和福音的关系的理解。基督宗教内的情境伦理学认为:“爱是最高准则”；本着对女人的爱（为了她的生命或健康），或对胎儿的爱（他/她是否会成为畸形或缺陷），才能决定是否应该终止妊娠；本着爱而作出的选择一定会是为了最大多数人谋求最大的幸福。因此，是否让胎儿出生应该由有关的家庭、社会，甚至是人口已经过度拥挤的世界来决定。但是，基督宗教内另一些人则认为:《圣经》从来没有说过爱可以取代神的律法；从基督信仰的观点来看，夺取生命与赐予生命是神的事，而非人的权利；这正是神的无限性和人的有限性的差别，是神人之间不可逾越的鸿沟；人企图扮演上帝是人的骄傲，是人的理性的僭越，是最大的罪。

三、生命伦理的文化之维

从文化的观点看，生命伦理之争是文化之争。面对甚嚣尘上的生命伦理争论的景象，我们不妨冷静考问:争论的目的是什么？是要达到普遍有效的道德吗？在中西方文化差异基础上真的存在普遍有效的道德吗？在同一文化内部是否可以寻求普遍道德？争论的意义何在？

在古典伦理思想史上，伦理学家们的不懈努力都是基于这样一个共同的预设（信念）:由于存在普遍的人性作为道德基础，所以肯定存在一种客观的、普遍有效的道德。无论是西方的理性主义伦理学、情感主义伦理学和基督教神学伦理学，还是中国的天人之争、理欲之辩，莫不如此，都在解释那个共同的道德基础和建构那个共同的道德。直到今天，这种道德形而上学的情结仍然深深植根于那些忠诚执著的伦理学家们心中，他们认为自己正在一步一步接近真理。基于道德形而上学对统一性和确定性的诉求，多样性自然就是魔鬼⁽³⁾。然而，那共同的道德基础到底作何解释，那普遍有效的道德又是什么，至今悬而未决。人们不禁要问:是否根本就不存在普遍有效的道德基础和客观的普遍有效的道德？当历史进入后现代，总叙述已经失去了可靠性，不论它使用何种形式的统一性，也不论它是思辨式的还是关于解放的叙述。有些伦理学家，例如麦金泰尔、恩格尔哈特等看到:启蒙运动希望用人类理性来发现和辩护一种客观的、普遍有效的道德观的道德工程已经坍塌，或者它根本不可能成功。由于道德观除了植根人性，还受传统、宗教、科学、文化、法律等多种因素的影响，任何道德观的具体内容都只能从道德主体的思想传统和生活境遇中得到。所以，不同的民族、不同的群体在道德观上会有很大的不同。中国人和西方人，基督宗教信徒和佛教徒所形成的道德观不可能完全一致。

可是，我们在面临生命伦理之争时，却常常各自将不同的道德观直接作为前提，这样自然会得出不一致的结论。而且，如果对争论所基于的各种前提缺少考察，争论各方不但达不成一致，甚至连相互理解和尊重都不可能。因此，生命伦理争论的主要任务也就不在问题本身，而在于它们的理论基础。未来生命伦理的发展，应该是通过对生命伦理基础的考察（我们可以将之称为元生命伦理学），加深对各种生命伦理问题的理解；在有的方面达成一致；在那些由于文化差异而不可能达成一致的地方，寻求相互理解、相互尊重。只有在本着共同的道德基础和道德观的人们之间⁽⁴⁾，对于生命伦理问题本身的争论才有价值。

总之，从文化的角度看，生命伦理之争的原因是多方面的。有中西方文化的差异，同一文化传统的丰富性，对同一文化内部经典文献不同的理解；有宗教的和俗世的不同，不同宗教间的深刻分歧；有伦理学的基本问题上的自然与自由、幸福与德性、个人至上和社会正义、动机与效果之间关系的不同理解；有在道德与知识、道德与科学、道德与宗教、道德与法律的关系之间的争论。这些争论反映在具体生命伦理领域，当然不乏几种理论都可以解决问题的情况，但每种理论无法单独解决问题的情况也不在少数。当然，以上多种文化和同一文化的多种形式和各个方面，也并非完全不可通约，毕竟人类文化都是人创造的。因此，生命伦理学既是全球的，也是本土的；既是普世的，也是多元的。当代生命伦理之争，也只有放在这种框架和视阈里来审视，才具有积极意义。

【注释】

(1)Peter Singer，Practical Ethics，2nd edition，Cambridge:University Press，1993，p169.

(2)《圣经》（思高版），本章中凡引用《圣经》经文，均据此版本。

(3)《圣经》，《马可福音》5:9，当耶稣询问他从那位格拉森人身上驱除出来的魔鬼:“你叫什么名字？”魔鬼回答说:“我的名字是一大群。”

(4)恩格尔哈特称之为“道德共同体”，一个“道德共同体”之中的人是道德朋友，不同的道德共同体之中的人是“道德异乡人”。