生命伦理学的前沿问题探讨

第八章　生命伦理学的价值诉求:儒家伦理和生命伦理

对于当代生命伦理学的发展而言，儒家伦理提供了一种理论资源和研究进路，有积极的价值和意义。但是，一方面，儒学是一个历史概念，儒家伦理有其历史局限性和文化相对性，另一方面，生命伦理学有不同于传统伦理学的性质、任务和方法，因此，对当代生命伦理学的发展而言，儒家伦理的价值也是有限的。儒家伦理不能自发地成为当代生命伦理学的理论基础、分析工具和核心价值。只有在认真地清理传统儒家伦理的基础上，在不断地对儒学进行“现代诠释”或称之为“儒学创新”的基础上，所构建的儒家生命伦理学才能在后现代多元文化情境中占有一席之地，从而对当代生命伦理学的发展作出贡献。

关于儒家伦理对生命伦理的价值，我们可以从儒家经典中找到许多语句来说明生命伦理中的某些原则和规范是以之为理论资源，或者至少与之相通的；也可以以儒家的某个观点为立场来分析当代生命伦理问题，从而得出儒家的结论。例如，阐释儒家的“仁爱”原则与生命伦理的基本原则之间的证成关系；“天人合一”思想对解决环境危机的价值；等等。这些都是毋庸置疑的。要作一篇这种从小处落笔的文章并不太难，笔者也并不否认这样做的价值，因为毕竟这样的工作对于儒家伦理文化的传承和弘扬，对于理解和解决当代生命伦理问题，是有裨益的。但本章的旨趣并不在此，而是试图从大处着眼，粗线条地、批判地检视儒家文化传统，在一般意义上承认其对生命伦理的价值的基础上，分析其对当代生命伦理发展的作用之局限性，探讨儒家伦理如何才能对当代生命伦理的建构和发展作出更多的贡献，达到发展儒家伦理和当代生命伦理“双赢”的目的。

一、儒家伦理对当代生命伦理的价值

儒家伦理作为人类历史上源远流长的一种伦理资源，对当代生命伦理学的发展的积极意义是不言而喻的。这主要表现在如下两个方面。

1.儒家伦理作为理论资源通过融进中国传统医德而影响到当代医学伦理

在中国历史上，儒家伦理对我国传统医德的产生和发展的影响非常深远。医儒同道是古代医学一大特点。古代把医术称为“仁术”，“赤诚救世”和“仁爱救人”是古代医生的行为准则。⁽¹⁾许多论述医德的文献，无论从思想内容上，还是从表述的用语上，都可以很容易看出儒家伦理思想的影响和痕迹。例如，晋朝时期的杨泉在其《物理论·论医》中指出“夫医者，非仁爱之士不可托也，非聪明理达不可任也，非廉洁淳良不可信也”。医者必是“其德能仁恕博爱”，“其智能宣畅曲解”。唐代名医孙思邈的《大医精诚》中强调医者要有“恻隐之心”，对待患者“皆如至亲之想”。明代的陈实功在《医家五戒十要》中第一要就开宗明义主张“先知儒理，然后方知医理”，同道之间“和为贵”⁽²⁾，等等。

传统儒家伦理思想和深受其影响的传统医学伦理思想，作为中华民族医务人员的文化背景和文化心理，无疑会深刻影响我国当代医务人员的医德的形成，其中积极的成分也应为当代医学伦理所继承和发扬。

2.儒家伦理提供了一种理解生命伦理的方式和研究生命伦理的可能进路

无论我们如何定义应用伦理学，总不至于幼稚到认为它与传统的伦理学毫无关系；恰恰相反，我们可以说，没有传统伦理学，就没有应用伦理学。传统伦理学是应用伦理学厘定问题的观念背景，分析问题的主要工具和解决问题的核心价值。儒家伦理学作为一种传统伦理学，也必然在一定程度上为我国生命伦理学的建构提供一种观念背景、分析工具和价值选择。

有的学者已经在应用儒家伦理来审视和解决当代生命伦理问题方面作出了许多有益的尝试。例如，我国台湾学者李瑞全教授用儒家伦理分析人工辅助生殖、克隆人或无性生殖、人类基因研究等方面的生命伦理问题，并得出了儒家的结论。不仅如此，他还构建了一种儒家生命伦理学。其理论框架如下:⁽³⁾以“不忍人之心”作为道德根源和动力；在此基础上阐发出以“仁”为核心的自律（自主）、不伤害、仁爱（有利）、公义（公正）四个基本原则；由此具体化为咨询同意（知情同意）、保护主义、保密、隐私权、诚实、忠诚等规则；当原则或规则在具体情境中发生冲突时，以儒家的“经权原则”来寻求反思的平衡，作出道德判断。由此可见，儒家伦理可以提供一种研究生命伦理的进路，能够对当代生命伦理的发展作出许多有益的贡献。

二、儒家伦理对当代生命伦理学发展的价值之局限性

尽管儒家伦理对生命伦理的发展有许多积极意义，但是，这并不表明，对于当代生命伦理学而言，只要采取“原教旨主义”的态度，采取“拿来主义”的方式，应用儒家伦理于生命伦理学中的具体问题，就可以所向披靡，无往不胜。事实上，对当代生命伦理的发展而言，儒家伦理的局限性同样不证自明。

1.儒家伦理的时代局限性

关于儒家伦理的时代局限性问题，近年来围绕“亲亲互隐”的广泛争论颇有深意，也能暴露许多问题。在这场争论中，以刘清平教授为代表的一方认为儒家的“亲亲互隐”（参见《论语·子路》）、“窃负而逃”（参见《孟子·尽心上》）是“典型的腐败行为”。⁽⁴⁾而以郭齐勇教授为代表的另一方则认为，这种情形符合当时的道德和法律，并且“‘父子互隐’中恰恰包含着对人权的尊重与维护的因素”⁽⁵⁾。我们可以从中受到启发，“在我国现代法制建设方面，我们应该肯定并且保障人的人权、亲情权、隐私权，要容许亲属容隐拒证”⁽⁶⁾。

其实这里争论双方意见分歧之一在于，今天我们应如何评价和对待历史人物及传统观念。评价和对待历史人物及传统观念当然要坚持历史的观点，这已经是学界共识。坚持历史的观点，就要求我们不能用今人的标准去苛求古人，同时也要求我们不能用古人的标准来限制今人。因为“历史事件的意义是在历史中不断生成变化的，这就是解释学所说的‘效果历史’（wirkungsgeschichte）”⁽⁷⁾。因此，我们姑且不论“亲亲互隐”、“窃负而逃”这两件事在当时能不能算是腐败，但毋庸置疑的是，如果今人仍然这样做的话，用我们今天的价值标准去评价就会得出腐败的结论。也就是说，我们今人不能仿效古人这样做。我们姑且把这称为儒家伦理思想中部分内容的时代局限性。

至于儒家的“亲亲互隐”、“窃负而逃”中是否包含着“对人权的尊重与维护的因素”，以至于我们可以从中受到启发，“在我国现代法制建设方面，我们应该肯定并且保障人的人权、亲情权、隐私权，要容许亲属容隐拒证”⁽⁸⁾方面，我们在这里亦存而不论。这主要是一个经典的诠释问题，它涉及典籍的诠释方法，同样要坚持历史的观点。然而，假如在以往的诠释中没有得出这种结论，而现代的诠释却能逻辑地得出符合当代民主政治和当代法理学的结论（例如，得出结论要求现代法制建设中要保障人权、容许亲人拒证），有利于现代社会的发展，那么，我们认为可以将其视为“儒学创新”或者“儒学的现代诠释”。

事实上，儒家伦理是一个历史概念。儒学的发展经历了先秦儒学、宋明理学、现代新儒学三个发展阶段。在现代新儒学阶段，面对新的文化和时代处境，第一个时期新儒家所做的主要是维护传统儒学和中国文化的价值体系，拒斥“全盘西化”派对于儒学和中国文化价值体系的否定，极力论证这个价值体系的合理性和它对于中国社会的必要性。第二代个时期儒家则能够随着时代的前进，较多地从中国文化如何走向现代化的角度看待儒学和传统文化。他们承认了儒学和中国文化在其发展中的欠缺，牟宗三谓之“从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环……从客观实践方面说，它缺少了‘政道’之建立这一环”，即缺少科学精神和民主制度。他们说为了中国文化的现代化，必须从传统儒学的“德性主体”转出“知性主体”，“从内圣开出新外王”，发展科学和民主。但是，如果在“内圣”层面，即儒学的根本义理方面不进行清理乃至变革，“内圣”也是不可能凭借其自身的力量导引出科学与民主的。内圣之学本身必须发生“转化”，然后才能实现“新外王”。传统儒学具有“传统的局限性”，它只有经过重新创建，才能适应现代社会的需要。传统的内圣之学不可能是超越时代、超越社会形态的“恒道”、“恒理”。第三个时期新儒家则在传统儒学的继承与超越的问题上有所前进。他们提出了儒家思想自身的“转化”问题，肯定了对传统儒学进行现代改造的必要性。杜维明认为，要使传统儒学在现代社会发挥积极作用，必须使之发生“创造性的转化”、“现代转化”。而成中英明确地主张“重新创建”传统儒学，并将这种“重新创建”与自己的“本体诠释学”结合起来，认为重新创建应该是“在一个更根源的更广阔的文化哲学的基础上，建立一套结合过去、适应现在、开拓未来的理解与诠释的方法，就整体的与个别的问题提出创建的系统思考”⁽⁹⁾，他主张通过系统的思考、评判与诠释，去克服传统儒学的局限性。杜维明、成中英的这些观点是有深刻见地的。而儒家伦理之所以需要不断创新和不断进行现代诠释，也正能从另一个侧面说明它有时代局限性。为什么“国学热”只是表面现象，真正的儒学的生存状况仍然是“游魂”，⁽¹⁰⁾由原来的主流文化形态一变而为“裂散的、漂浮的文化碎片”，⁽¹¹⁾原因之一就是儒学的时代局限性。

2.儒家伦理的文化相对性

谈到儒家伦理的文化相对性问题，也不妨回顾一下学界关于儒家伦理普世化的争论。我们知道，自从1993年“世界宗教会议”通过并签署了《世界走向全球伦理宣言》以来，普世伦理就成了学术界的热门话题。受其影响，中国哲学界就有人在为儒家伦理的普世化出谋划策。⁽¹²⁾但另一些人认为，“儒家伦理的普世化不过是少数人的一腔热情，缺乏冷静的分析”，儒家伦理根本不具备“兼济天下”的能力。⁽¹³⁾

这场争论中存在一个概念混淆，那就是混淆了儒家伦理的普世性和儒家伦理的普世化两个概念，这二者是不同的。首先，理论上具有普世性，并不等于实践上可以普世化。所谓一种伦理学理论上具有普世性，是指其基本价值观能与世界上其他国家和地区的基本价值观相通，能相互认同。从这个意义上讲，儒家伦理具有普世价值，能够成为构建普世伦理的一种资源。然而，这并不表明，儒家伦理思想内容毫无瑕疵，更不等于其方法论行得通。而一种伦理学实践上的普世化，则不仅指在理论上其核心价值能被广泛接受和认同，而且指实践上其方法可行，是指其能“兼济天下”，能解决世界各国和地区的各种伦理问题。从这个意义上讲，儒家伦理不能普世化。基本价值观的普世性，不等于方法论的普世化。儒家伦理如果不进行现代诠释，不与当今的社会现实结合起来，就连中国的许多伦理问题都解决不了，何谈解决别国的伦理问题？我们常说马克思主义的普遍理论也要与中国的实际相结合，从而发展马克思主义，这样才能更有效地指导中国社会主义建设。俄国革命的经验，城市包围农村的路线，解决不了中国的问题，中国要走农村包围城市的道路。对于中国的儒家伦理，道理也是一样。它的道德自我修养的方法、在私德和公德方面的畸轻畸重，从孝悌到仁义的方法等方面，在应对中国当代处境时尚且存在许多欠缺和不足，更何况解决别国的问题？

在关于儒家伦理普世化的争论中，如果我们能正确认识后现代多元文化处境中伦理道德的普遍性和相对性的统一，这场争论本可以避免。首先，儒家文化不等于当代中国文化，儒家伦理也不等于当代中国伦理。当代中国文化是儒、道、释相结合，并融汇了马克思主义和西方文化。其次，即便我们对儒家伦理进行了现代诠释，即便它能很好地和中国当代社会相适应，能很好地解决中国的伦理问题，也不表明它就能很好地解决别的国家的问题。在伦理相对主义甚嚣尘上，需要费脑筋才能批倒的今天，主张儒家伦理的普世化（不是仅仅主张其具有普世性），如果不是出于感情，那是很需要勇气的。只可惜矫枉过正。

正如杜维明所指出的那样，儒学文明尽管有复兴和发展的必要与可能，但当今人类文明日益明显的多元化趋势，决定了它不能单独地成为世界文明发展的主导。儒学的发展问题必须放在人类文明发展史中考察。儒学的第一期发展（先秦儒学）成为世界“轴心文明”的重要组成部分，第二期发展（宋明儒学）成为“东亚文明的体现”。儒学在当代的发展（第三期发展）要以全球文明为背景，“在当代，任何一种文明——包括儒学文明——都不可能单独地成为世界文明发展的主导”⁽¹⁴⁾。在今天，像梁漱溟在《东西文化及其哲学》中所说的那样，全世界的文化发展终归要走“中国的路、孔家的路”的说法，只能是一种一厢情愿的幻想。牟宗三所谓传统儒学只要“转出民主与科学”，那就“岂徒创造自己而已哉？亦所以救西方之自毁也”（《人文主义的完成》），即不仅能“自救”，而且可以解救西方文化“自我毁灭”的危机，也是幼稚的想法。只有以更具现代眼光的见识，以更为开放、平等的心态看待东西方文化，将儒学文明视为当代人类文明建设的有价值的重要资源之一，才能将儒学人文精神推向世界，使之成为推动当今世界文明发展的一支重要的精神力量。

3.生命伦理学超出传统儒学视野

首先，从生命伦理学的理论体系方面来看，生命伦理学属于应用伦理学，但应用伦理学决不只是伦理理论的单纯和机械的应用和推广过程，而是一种再研究、再创造、再构建的过程。在这个过程中，应用伦理学给既有的伦理理论提供了一种批判的视角，从而促使伦理学理论不断反省、修正和完善。因而，理论伦理学不能自发地代替应用伦理学。应用伦理学是以问题为取向，将理论伦理学批判地考察、消化吸收然后构建出自己特定的理论体系和框架。因而，儒家伦理不能代替生命伦理，也不能代替儒家生命伦理，它只是为其构建提供了一种资源。

其次，从生命伦理学的任务来看，生命伦理学所要解决的许多问题都是历史上儒家伦理从未遇到的新问题，例如基因增强、干细胞研究、人兽嵌合体、克隆人方面的伦理问题，等等。如何从儒家伦理的角度来看这些问题，进行道德判断和选择，至少需要首先对儒家伦理进行“现代诠释”或“儒学创新”。

再次，从生命伦理学的方法来看，生命伦理学解决伦理问题的方法是跨学科乃至跨文化的系统性的努力。正如温克勒所言，“应用伦理学本质上是多学科的”，“应用伦理学是一个广泛的研究领域，它包括人们去理解和解决某种实际生活领域——如医学、新闻业或工商业——中产生的或者与某种一般的社会关注课题——如平等雇佣或死刑——相关的道德问题的一切系统化努力”⁽¹⁵⁾。在追求对道德问题的理解和解决的过程中，应用伦理学既涵盖并深化了传统意义上的规范伦理学、元伦理学和描述伦理学，同时又吸收了其他自然科学和社会科学的知识和方法，具有极强的应用性和学科交叉性。这是传统儒学所未曾尝试的。传统儒学所走的义务论和美德论的路线，其道德内修的方法，尚不能应对和解决当今生命伦理学中的所有问题。今天解决诸如卫生资源的分配、基因增强、人兽嵌合体和克隆人、干细胞研究等方面的伦理问题所涉及的制度伦理、行政伦理、责任伦理、对后代的义务、人格同一性、个人的独特性等方面的研究，是儒家的弱项。

三、儒家生命伦理学的合理构建及其价值定位(www.chuimin.cn)

综上所述，儒家伦理对当代生命伦理的发展是有积极意义的，它不仅作为文化基因和道德资源，通过融进传统医学伦理影响当代医务人员，而且它为当代生命伦理学的发展提供了一种可能的进路。但是，由于儒家伦理的时代局限性和文化相对性，以及由于生命伦理学不同于传统理论伦理学的新的性质和任务，儒家伦理对生命伦理的价值是有限的。要想使儒家伦理对当代生命伦理的发展作出更大的贡献，我们有许多工作要做。其中，切实可行的途径之一就是积极合理地建构儒家生命伦理学。

首先，儒家生命伦理学必须建立在“儒学创新”的基础上。关于对儒家伦理进行清理和“重新创建”的必要性，学界已经有许多论述。如前所述，由于传统儒家伦理有其时代局限性，不但非儒家学者意识到儒学创新的重要性，而且儒学内部的有识之士如杜维明、成中英等新儒家的第三代也具有这样开放的心态，强调儒学的现代诠释和儒学的“重新创建”的必要性。在此不再赘述申论。笔者以为，在关于儒学创新问题上，有两个极端需要避免。一方面，反对复古主义。对自家文化的挚爱和珍视是难能可贵的，因为儒学是中华民族的民族认同和文化认同的基点。但是我们不能因此而唯我独尊，更不能抱残守缺、讳疾忌医。“国学的再发现，并不是复古”⁽¹⁶⁾，重视和发掘儒家伦理，决非要鼓吹全面复古，全盘照搬古代文化的整套东西，更不是试图以中国固有的传统去对抗、抵制现代的文化，而是以批判继承的态度、多元开放的心态，对儒家伦理进行创造性的转化。另一方面，文化虚无主义倾向也是要不得的。对儒家文化的批判清理，不是为了“打倒孔家店”，而同样是为了继承和发展，同样是出于对儒家文化的挚爱。所谓不破不立，儒学创新必须要改造乃至抛弃儒学中那些不适合当代语境和价值的落后的观念，借鉴中外其他伦理文化，才能使儒学焕发新的生机。唯其如此，它才能更好地成为当代生命伦理学的理论资源、分析工具和价值追求。

其次，儒家生命伦理学应具有儒家特色、名实相副。儒家生命伦理学不应是“传统儒家伦理＋西方生命伦理”。也就是说，儒家生命伦理学最好不是传统儒家伦理与当代西方生命伦理的机械、简单相加。在这种模式下，问题的提出和分析的思路都是西方的，儒家伦理只是为其提供一种论据而已。或者问题的提出和分析思路都是西方的，只是依据儒家的某个传统观念得出不同的结论而已。在这种模式下，儒家伦理学只是西方生命伦理学任意剪裁的一堆材料，或者只是可供寻章摘句的一些只言片语，而不是生命伦理学的骨架。这不是真正意义上的儒家生命伦理学。只有让儒家伦理真正成为生命伦理厘定问题的观念背景、分析问题的主要工具和解决问题的核心价值，由此所构建起来的儒家生命伦理学才名实相副。

前面我们肯定了对儒家伦理进行现代诠释或重新创建的必要性，但是具体来说，如何在现代语境下重新诠释和重新创建儒学却是另外一个十分重要的课题。如果对其进行了肢解乃至颠覆，它还是儒家文化吗？批判和转化在多大程度上是可以接受的？怎样才能使它既有儒家特色又适应时代发展？这都有待进一步研究，非本章力所能及。但这些问题直接关系到儒家生命伦理学如何才能真正具有儒家特色，才能名副其实。在这个问题上，中国哲学界所谓“中国哲学合法性危机”的大讨论发人深省。有人认为已经流行80余年的“中国哲学史”形态对西方的东西模仿太甚、依凭太过，而模糊了自身的特性，乃至丧失了中国思想所蕴含的独有之精神，变成西方哲学的附庸和“仿制品”；学科体系的困厄和研究方法的贫乏严重制约着中国思想的深入开掘与当代阐释，因此，人们开始从整体上和从根本方式上对“中国哲学”学科形态进行反思。有人指出，“就‘中国哲学’来说，由胡适、冯友兰等开创的学科范式，对西方近代哲学形式上的模仿和依傍已经到了令人无法忍受的程度。‘屈己以从人’的结果，必然带来许多不合理的东西，中国思想化作一堆任人剪裁的原料，丧失了自我表达的叙事主体性，而处在了严重的‘失语’状态。所以，当世界向我们敞开，期待着‘文化中国’发出独特声音的时候，我们却陷入了‘拿什么奉献给你，我的……’之尴尬”⁽¹⁷⁾。我们今天合理建构真正意义上的儒家生命伦理学，也不得不面对这个问题。

最后，儒家生命伦理学应加强和其他伦理文化及其他学科的对话和合作。这里包含两层意思。一是在价值观上，承认在今天后现代语境下价值观既有普世性又有相对性，同时反对绝对主义和相对主义。二是在方法论上，承认生命伦理学的学科交叉性和方法多样性，反对简单粗暴和独断专行。

在价值观上，由于文化的多元性，儒家伦理和儒家生命伦理的普世性和相对性并存应不难理解。我们可以根据自己的文化传统和创新，构建儒家生命伦理学；别的国家和地区也根据他们的文化传统和现代处境，构建了基督教生命伦理学、伊斯兰教生命伦理学，等等。这些不同的生命伦理学，虽然在基本价值观上有相通的普遍性的方面，但也有不同的特殊性的方面。总之，在后现代，“道德和生命伦理学总是有两个层次:一个层次是在一个大范围的世俗国家内约束道德异乡人的程序道德，另一个层次是在各个道德共同体内规范道德朋友的实质道德。对于今天的中国来说，她既需要在世界上进行经济合作，又需要保持自己的文化传统，因此，认识到道德和生命伦理学的这两个层次乃是至关重要的”⁽¹⁸⁾。明白了这一点，我们才能在自己的“道德共同体”内，作出道德判断和选择的时候，遵循自己的核心价值，追寻道德理想；而在进行生命科学技术的国际交流和合作的时候，在“道德异乡人”之间，加强交流和对话，求同存异，即在坚持道德底线的前提下，允许不同文化在具体道德问题上有不同的看法。例如，在胚胎干细胞研究和治疗性克隆技术的伦理问题上，由于东方文化和西方文化，宗教文化和世俗文化的差异，我们只能通过对话，通过尊重不同文化对胚胎生命的理解，寻求在尊重生命等基本原则上和一定程度上达成共识；而在具体对胚胎的尊重程度上，只能寻求在同一文化背景内达成一致，而不可能期望在全球范围内，在具体细节上达成一致。

在方法论上，由于生命伦理学是应用伦理学，是以解决问题为取向的，而具体问题的解决涉及诸多因素，因此，主张生命伦理学是解决生命伦理问题的“一切系统化的努力”也就不难理解。儒家伦理的方法即便在中国也不是万能的，因而，借鉴人类历史上一切有价值的伦理学方法，是十分必要的。不仅如此，在必要的时候还应该以开放的心态，转换视角，开拓新的研究方法，或借鉴人类学、经济学、社会学、心理学等其他学科的研究方法和研究成果；或者寻求妥协，承认人类理性的有限性。认为生命伦理问题只有伦理学家才能解决，甚至认为只有儒家伦理才能解决、别人无权置喙的看法，都是不足取的。

总之，在建构儒家生命伦理学问题上，“文明冲突论”和“文明同质论”都是不科学的，复古主义和虚无主义也都是不足取的。我们要发扬儒家伦理中“君子和而不同、小人同而不和”的有容乃大、虚怀若谷的心胸，遵循理论与实践相结合的原则，坚持与时俱进。唯其如此，才能创造既有利于儒家伦理的重新创建，又有利于当代生命伦理学发展的“双赢”局面。

【注释】

(1)孙绍崇、张忠、陈刚:《传统医德和儒家伦理思想》，载《锦州医学院学报》（社会科学版），2004年第1期，第16－19页。

(2)卢启华等:《医学伦理学》（附录），华中科技大学出版社，2003年版，第242－243页。

(3)李瑞全:《儒家生命伦理学》，鹅湖出版社，1999年版，第59－69页。

(4)郭齐勇:《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社，2004年版，第889、2页。

(5)郭齐勇:《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社，2004年版，第889、2页。

(6)郭齐勇:《儒家伦理的现代诠释——以“亲亲互隐”为视角》，香港凤凰卫视“世纪大讲堂”2008年5月10日播放，文章来源，武汉大学哲学系网站。

(7)郭齐勇:《儒家伦理的现代诠释——以“亲亲互隐”为视角》，香港凤凰卫视“世纪大讲堂”2008年5月10日播放，文章来源，武汉大学哲学系网站。

(8)邓晓芒:《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》，载《学海》，2007年第1期。

(9)转引自余秉颐:《近年海外新儒学的动向述介》，载《哲学动态》，1998年第12期，第5－8页。

(10)李承贵:《生活儒学:当代儒学开展的基本方向》，载《福建论坛》（人文社会科学版），2004年第8期，第80－82页。

(11)景海峰:《全球化背景下的儒家伦理反思》，出自《国际儒学研究》第15辑，来源:国际儒学联合会网站。

(12)蒋国保:《儒家伦理的普世价值》，载《社会科学战线》，2007年第3期，第12－18页；蒋国保:《儒学普世化的基本路向》，载《中国哲学史》，2003年第3期，第5－12页。

(13)吴先伍:《儒家伦理普世化的可能性追问》，载《中国哲学史》，2004年第1期，第52－57页。

(14)转引自余秉颐:《近年海外新儒学的动向述介》，载《哲学动态》，1998年第12期，第5－8页。

(15)Ruth Chadwick（ed.），Encyclopedia of Applied Ethics，Volume One，Academic Press，1998，p196，192.

(16)郭齐勇:《关于“国学热”的思考》，原题《时机与意义:国家的兴盛与国学的复兴》，载《中国社会科学内刊》创刊号，2007年第1期。

(17)赵景来:《中国哲学的合法性问题研究述要》，载《中国社会科学》，2003年第6期，第36－42页。

(18)恩格尔哈特:《生命伦理学基础》（序言），范瑞平译，北京大学出版社，2006年版，第1页。