道安：巨大贡献的东方圣人

2023-11-30 理论教育版权反馈

【摘要】：道安的生平及其贡献李蓉杰出人物的成功，并非仅凭成才的天赋，还必须遇有使天赋发芽并正常生长的环境。道安在不遑宁处，颠沛流离的情况下，仍能对中国佛教的发展做出巨大的贡献，真不愧鸠摩罗什称之为“东方圣人”的盛赞。道安之生平对于道安的卒年，学术界公认为前秦建元二十一年。另一种观点认为道安生于西晋永嘉六年，卒年七十四岁，这个结论是根据现存道安所撰经序推算出来的。

道安的生平及其贡献

李　蓉

杰出人物的成功，并非仅凭成才的天赋，还必须遇有使天赋发芽并正常生长的环境。环境有种种范畴，大略来说，可以分为小环境(个人际遇)和大环境(社会背景)。拿道安来说，他生来就禀受了日诵万言的好记性，他还遇到了诸位诲人不倦的老师，尤其神僧佛图澄，遇见了愿意支持佛教的皇帝和居士，如晋孝武帝、前秦王苻坚、习凿齿、赵正等，这只是小环境对其天赋的培养。对于一位贡献累累的人杰来说，大环境的影响亦会显得明显和深刻。下面我们就来探讨道安际遇的大环境，即道安活动年代社会的概貌。

这一时期，中国没有一个一贯并且强有力的政权。永嘉南渡后，原为中原正朔的晋政权偏安江南一隅，始终处于惨淡经营之中。大江以北黄河两岸，为乘时崛起的诸少数民族所统治。匈奴刘渊于永嘉二年(308)在平阳(山西临汾)建都称帝。大兴二年(319)，刘曜在长安建前赵，同一年羯人石勒在襄国(河北邢台)建后赵政权。石勒死后，其子石泓为石虎所废，石虎迁都于邺(河北临漳西南)。东晋永和五年(349)石虎死，太子石世即位，不久为其兄彭城王石遵所杀，石遵又为石鉴所杀。第二年，汉人冉闵乘石氏内讧在邺建立魏政权。永和八年(352)，鲜卑慕容俊灭冉魏，五年后迁都于邺。同时，氐人在关中建立的前秦政权日益强大，于太和五年(370)出兵灭前燕，五年后灭前凉和代，不久攻下巴蜀，派人征服西域，一度统一北方。太元八年(383)，前秦王苻坚派兵九十余万攻东晋，淝水一战，一蹶不振。此后羌人姚苌灭前秦，在长安建后秦。总体来说，这一时期东晋政权内受制于豪族，外遭侮于诸胡，始终处于惨淡经营之中，虽一贯却不强大;北方诸少数民族政权，彼此争夺倾覆，出现过较强大的政权和较大范围内的安定局面，强大却不长久。以儒家文化为“宗”为“教”之东晋政权的软弱，给异质文化，对那个时代来说就是佛教文化的空前发展提供了便利。同时，并非以儒家文化为教化之宗的各少数民族上层，常常会抱有“佛是戎神，正所应奉”的深层心理。东晋十六国时期混乱的政治状态，诚然使百姓受尽乱离之苦，但却是佛教长足发展的不可多得的契机。

这一时期的文化状况，主要特征是两大文化的交流和碰撞。佛教文化源自印度，与我国原有文化，尤其儒家文化有很大的区别。在思维方式上，佛教有高度的抽象性、象征性、夸张性，儒家文化则显得具体、直截、就事论事。在思想取向上，佛教常以神怪来教化人，儒家却祖尚“不语怪乱力神”的教条。佛教“四谛”中之“苦谛”认为人的一生都是苦的，因而应抛弃世俗，剃发修行，儒家却认为人们应看重“天伦之乐”，肌肤发血，父母所予，不能随意毁弃。当然，佛儒两大文化也有自己相通的一面，比如佛教所阐的“三世报应”与儒家的“殃庆百年”就有相通之处，中国原有文化中的玄学，与佛教般若思想亦声气相通。两大文化系统直面后，必然面临着对抗、调和、相互摄取的过程。一个主义不能保证政权的稳固时，就不再被奉若神明。唯存在是图的政权会去尝试新的治国弘化理论，所谓尝试，即把新旧教化体系稳妥地兼而容之。东晋政权正是这样做的，北方各少数民族政权亦不得不这样，毕竟它们是在儒家文化的领土上成长起来的政权。上行下效，其结果是佛儒文化的交流融合成为东晋十六国文化的显著特点。“同声相应，同气相求”，具有相似性的东西很容易彼此认同援引，中国原有玄学思想与佛教般若都属思辨哲学，二者的合流便成为当时思想界的风气。

这一时期，佛教俨然称为显学，但许多佛典还没有汉译，中国的佛经翻译事业亟待进一步发展。佛教经典传于中国，见于现存史传较早者，属汉哀帝元寿元年(前2)博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》⁽¹⁾。口耳相传是文籍记载手段较落后的印度、西域人学习记忆佛典的方式，甚或亦是记载佛教教义的主要方式。东汉末年，竺法兰至洛阳弘传佛教，先后“译十地断结、佛本生、法海藏、僧本行、四十二章经等五部。移都寇乱，四部失本，不传江左，唯四十二章经今见在，可二千余言，汉地见存诸经，唯此为始也。”⁽²⁾魏晋以后，译经逐渐增多，但浩若烟海的佛教经典远未完全被介绍过来。

此时的佛教研究流行“格义”的方式，这一方式对已经在很大程度上了解佛教经典的人，对已登堂入室于佛教的人来说，有其契合义理的局限性。两晋时期汉地义学僧在研究佛典时，多采用“格义”的方法。当时的格义，系由老庄的思想或术语解释佛教的义理，犹如今日用现代哲学的思想或术语解释佛学。东晋时期“六家七宗”的学说全在使用“格义”的方法，连说过“先旧格义，于理多违”的道安之本无性空宗也不例外，毕竟道安是在“格义”环境中成长起来的佛教学者。格义这种方法，对于一个精谙外学，如东晋时的玄学、今日西方各哲学流派的人来说，不失为一种必要而且有效的入门手段。但对于那些在佛学上已有相当造诣的人，这种由异类思想类比来产生悟解的方式是有局限性的，只有采用“以佛教解释佛教”的方法才能将佛教义理体悟得更深入、更准确。道安是中国佛教史上看到格义局限性的第一人，并身体力行，努力尝试开辟以佛教解释佛教的研习方式。他曾经运用过“合本”(将佛经不同版本对校生解)、“起尽”(将同一部经前后内容对比生解)的研究方法。道安的佛学研究，格义、合本、起尽三种方法并行不悖。

道安就是在这样一个时代出家、修学并成为东晋十六国时期一位著名学问僧和僧团领袖的。他早期主要活动在华北地区，然后南下樊沔，弘化十五年，最后老死长安。他经历了西晋、匈奴汉、匈奴前赵、羯人后赵、鲜卑前燕、氐人前秦等政权。道安在不遑宁处，颠沛流离的情况下，仍能对中国佛教的发展做出巨大的贡献，真不愧鸠摩罗什称之为“东方圣人”的盛赞。

道安之生平

对于道安的卒年，学术界公认为前秦建元二十一年(385)。对其生年则有两种不同的看法:一种认为道安生于西晋建兴二年(314)，卒年72岁;根据是《名僧传抄》和大正藏本《高僧传》均注明其卒年七十二岁。另一种观点认为道安生于西晋永嘉六年(312)，卒年七十四岁，这个结论是根据现存道安所撰经序推算出来的。《四阿含暮抄序》⁽³⁾曰:“余以壬午之岁(建元十八年，公元382年)八月，东省先师寺庙于邺寺。令鸠摩罗佛提执胡本，佛念、佛护为译，僧导、昙究、僧睿笔受，至冬十一月乃讫。此岁夏出阿毗昙，冬出此经，一年之中具二藏也，深以自幸，但恨八九之年，始遇斯经，恐纬编未绝，不终其业耳。”又《鞞婆沙序》⁽⁴⁾中有:“会建元十九年(383)，罽宾沙门僧伽跋澄讽诵此经，四十二处，是尸陀槃尼所撰者也。来至长安，赵郎饥虚在往求令出焉。”此经于八月二十三日译讫，道安佐校对，慨叹“恨八九之年，方窥其牖耳。”有学者认为，“八九之年”指确龄72岁，前提是假设译于建元十八年(382)的《四阿含暮抄》之经序撰于建元十九年，与《鞞婆沙序》为同一年。

我们倾向于第一种观点，认为道安生于西晋建兴二年(314)，卒年72岁。第一种观点只是单纯在运用资料，而第二种观点在运用资料作出推断前多了一个“假设”。假设《四阿含暮抄序》与《鞞婆沙序》一样撰于建元十九年(383)。如果这个假设不成立，“八九之年”就会成为泛指，意为七十出头，这样一来整个推断就会崩溃。我们不嫌其烦，将《四阿含暮抄序》大段摘引不无原因。这段话中“此岁”十有八九指道安“始遇斯经”之年，亦即“八九之年”，而“此岁”只可能是建元十八年(382)。道安在建元十八年(382)、十九年(383)都自称“八九之年”，“八九之年”就成了泛指，意为七十出头。

道安，俗姓卫，常山扶柳⁽⁵⁾人。西晋建兴二年(314)生于一个有儒学传统的家庭。幼年时父母早亡，由姓孔的表兄抚养。七岁时道安开始读书，聪慧异常，再览能诵，十二岁⁽⁶⁾出家。师父见道安相貌奇丑，不大器重，分派他下地干活整整三年。有一天，道安向师父借得《辩意经》⁽⁷⁾一卷，约5000字，并把经本带到田地里，趁休息的时间阅读，晚间回寺向师父归还此经，请求另借一本，说自己已背诵此经。师父将信将疑，拿给道安近万字的《成具光明经》。第二天，待道安田间收工回来，师父亲自执经检查，道安果然一字不落地将那本万把字的经背诵了下来。这位法师大为惊嗟，从此改变了对道安的态度，变忽视为重视，后来为道安受具足戒，并允许他到各处游学。

此时河北地区由羯人建立的政权后赵统治。东晋咸和九年(334)，石虎即位，翌年迁都于邺(河北临漳西南)，神异僧佛图澄亦随其从襄国(河北邢台)来到了邺。道安游学四方，于咸和九年(334)收昙徽为徒。⁽⁸⁾之后到邺都中寺拜见佛图澄⁽⁹⁾，大得欣赏。众僧见道安其貌不扬，又黑又丑，轻视他，对佛图澄的赞赏表示很不理解。佛图澄直言相告:“此人远识，非尔俦也。”佛图澄收道安为门徒，每每讲经，都让道安复述。众人跟道安过不去，贬讥道安为“昆仑子”⁽¹⁰⁾，故意在复讲时提偏怪的问题，想难倒他。但道安排难解纷，游刃有余，大家不得不服，因而将带有侮辱性的绰号“昆仑子”改称为“漆道人”。

这时的佛教学者多墨守已闻，不能贯通佛理。道安对此深有感慨:“宗匠虽邈，玄旨可寻，应穷究幽远，探微奥，令无生之理宣扬季末，使流遁之徒归向有本。”道安在跟随佛图澄学习时，多方搜求佛经，对这些经典进行深入研究思考，最后贯通诸家，构思出自己精致严密的佛教哲学理论。坐禅静虑是佛教徒思考问题的重要方式，道安在构架自己佛教理论体系时，亦采用了这一方法。⁽¹¹⁾

东晋永和四年(348)，佛图澄去世，引起道安莫大的悲痛，这悲痛几年后还萦绕心头:“予生不辰，值皇纲纽绝，猃狁滑夏，山左荡没。避地濩泽，师陨友折，周爰谘谋，顾靡所询。”⁽¹²⁾。此处“山左荡没”当指整个太行山之东为胡族占领，石氏之乱时，太行山以西，苻氏假称东晋之爵，⁽¹³⁾前凉仍奉东晋为正朔。永和五年(349)，石虎死，五月，彭城王石遵杀太子石世自立。这个在位总计183天的皇帝即位后，派遣中使竺昌蒲邀请当时已颇有令名的道安入住邺北华林园⁽¹⁴⁾，并为道安僧团在那里广修房舍。道安入住华林园的时间不会很长，他纵观全局，看到石氏政权穷途末路，便离邺出走，带领僧团来到邺都西北的牵口山。同年十一月，义阳王石鉴废杀石遵，翌年汉人冉闵杀石鉴，自立为魏帝，后赵境内各少数民族贵族纷纷拥兵割据，北方大乱。牵口山在邺都附近，纷纷扰扰，难以立足，整个道安僧团处于“聚则不立，散则不可”的困境。两害相权取其轻，道安决定保持僧团的完整，来到了偏僻的濩泽(山西阳城西)。此时，竺僧辅亦在僧团中。⁽¹⁵⁾在濩泽，道安遇到太阳竺法济，并州支昙讲⁽¹⁶⁾，与他们二位前辈一起研习《阴持入经》。

此后，道安与同学竺法汰去过飞龙山(河北石家庄西南)⁽¹⁷⁾。沙门僧先、道护早于他们在此山修行。僧先与道安年龄相仿，在少年未受具足戒时，与道安相值并相约，此时相遇，欣喜万分。他们一起阅读佛经，收获匪浅，对当时流行的“格义”，两人意见分歧，发生了争辩。⁽¹⁸⁾离开飞龙山，道安选择了太行恒山⁽¹⁹⁾(河北阜平北部)作为去处，在这儿创建寺塔。晋永和十年(354)，慧远到太行恒山拜见道安，为其学问风范所折服，拜为师父。⁽²⁰⁾道安声名远播，受其影响，黄河北岸有半数人归依了佛教。武邑(河北武邑)太守卢歆派沙门敏见邀请道安去武邑讲经说法。道安不十分情愿，但还是接受了卢歆的邀请。

永和八年(352)，鲜卑慕容俊南下灭冉魏，是为前燕，五年后把首都从蓟迁至邺(河北临漳西南)。慕容氏迁都至邺第二年，也就是晋升平二年(358)，道安四十五岁，回到邺都，住锡受都寺。慕容前燕政府一贯对佛教不热心，僧团得不到政府支持，几乎难以为继。道安深深懂得“不依国主，则法事难立”的道理，带领徒众离开邺都受都寺，到太行女休山(山西阳城西南)⁽²¹⁾，接着南下陆浑(河南嵩县)，山栖木食。古人云“穷则独善其身，达则兼济天下”，在陆浑的荒山野林中，道安继续研究佛典，不以穷通为意，间或去附近洛阳弘法，并在那里建有寺庙。⁽²²⁾

兴宁二年(364)，前燕王慕容暐派兵攻拔许昌、汝南、陈郡，接着进攻洛阳。东晋守将陈佑率众奔陆浑。旋即逃奔新城。翌年三月，燕军攻克洛阳。道安历来从前燕中央政权那里得不到什么支持(前燕地方政府太守卢歆除外)，带领僧众向南部东晋治下迁移。同月至南阳(今属河南)，在这里，道安收到了襄阳名士习凿齿⁽²³⁾的书信，邀请他到襄阳(今属湖北)。

道安接受了习凿齿的邀请，向襄阳进发。行至新野(今属河南)，他决定将大僧团分为小僧团，分头弘化。大僧团被分为三支，竺法汰带领属僧下扬州去，释法和带领属僧到四川去，道安同弟子慧远等向襄阳去。道安一行渡过汉水去襄阳，他们一路，冒着雷雨电光，日夜兼程。到达襄阳，道安即接受了习凿齿的拜访。习凿齿开口自报家门，称“四海习凿齿”，这个貌似调侃的自我介绍，是十足的文人间的挑战，蹩脚的回答会丢尽面子，更重要的是同时会丢掉才情美誉。道安没有辜负对方的期望，他答道“弥天释道安”。这一问一答当时人传为美谈，“弥天法师”后成为道安称号之一。

在襄阳，道安的佛学研究进入辉煌阶段。他为般若、道行、密迹、安般诸经作注，前后22卷，努力改变当时流行的“格义”方法，尽量采用“合本”、“起尽”的方法去研究佛经。他还撰写了一卷经录，后人称之为《综理众经目录》或《安录》，原书已佚，但绝大部分内容在梁代释僧祐撰写的《出三藏记集》中保存了下来。随着时间推移，僧众人数增加，襄阳白马寺显得过于狭小，道安在清河张殷宅址上新建佛寺，因在檀溪旁，便取名“檀溪寺”。这是一个建有四百间僧房、一座五级佛塔的大寺。富有者纷纷捐助，凉州刺史张弘忠捐铜一万斤助建承露盘。承露盘已制成，在道安建议下，用这万斤黄铜铸造成一尊丈六佛像。高平郗超⁽²⁴⁾送给道安一千斛米攘助法事，并写了一封长信表达钦佩之情。道安回信曰:“损米弥觉有待之为烦。”

前秦王苻坚⁽²⁵⁾久闻道安令名，常称赞其为“神器”，要把这庙堂神器搞到身边辅佐自己。他派遣使节，送给道安外国金箔倚像、金坐像、结珠弥勒相金缕绣像、织成像，道安每次法会都要把这些佛像罗列供奉。

东晋征西将军桓朗子⁽²⁶⁾此时镇守江陵，邀请道安到江陵(湖北松滋西)弘法。道安居留江陵时，在上明东寺建有七间堂房。⁽²⁷⁾朱序⁽²⁸⁾于太元二年(377)三月西镇襄阳，又将道安请回此地。晋孝武帝⁽²⁹⁾钦重道安，派使节问候之，并下诏曰:“安法师器识伦通，风韵标朗，居道训俗，徽绩兼著。岂直规济当今，方乃陶津来世。俸给一同王公，物出所在。”道安确实堪当孝武帝的赞誉。他在樊沔居留十五年，坚持每年将《放光般若经》讲两遍，从不中断。

太元三年(378)，苻丕围攻襄阳。道安为朱序所拘，不能离开襄阳，只好再次分遣徒众。其高徒慧远正是在这时离开恩师，渡江南下，最终素王庐山的。⁽³⁰⁾次年二月，襄阳城陷。道安与习凿齿被执送长安。前秦王苻坚对获得这两位名士沾沾自喜，与诸镇书曰:“吾以十万军攻襄阳，才获一人半。”这句话有些幽默。“人”字是个象形字，最初写作或，是一个双腿并立双臂伸出的人的侧影，习凿齿有脚疾，即“人”字中较长那一画有问题，两画中去掉一画，称为“半人”。

道安至长安后，曾住在五重寺及太后寺⁽³¹⁾等寺，成为北方的佛教领袖，其僧团迅速发展至数千人。此前，出家佛教僧侣都从师改姓。道安一度亦这样做，其启蒙师父姓名已不可考，如果这位法师不姓竺的话，那么道安早年的“竺”姓应从竺佛图澄而来。南朝梁时有种说法，认为东晋时有两个道安。河北竺道安与释道安齐名，习凿齿致信邀请至襄阳者，为竺道安而非释道安。其实，竺道安与释道安同，到长安前称竺道安，到长安后才改姓“释”。道安改姓初祖释迦牟尼之姓的做法，悬与经教合契。后几年传入汉地的《增一阿含》中讲道，“四河入海，无复河名，四姓为沙门，皆称释种”。僧尼统一姓“释(迦)”的做法历代相承至今。

在长安居住七年，道安很多精力花费在译经上。合作者有昙摩侍、昙摩蜱、昙摩难提、鸠摩罗佛提、僧伽提婆、竺佛念、弗图罗刹、敏智(智敏)、慧常、慧嵩、道贤、赵正、法和等人，译出一百多万字。道安还对僧众日常生活进行规定，内容有三方面:一曰行香定座上经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过法。

太元六年(381)，西域鄯善王、车师前部王朝秦。次年，自荐为前秦向导讨伐西域不降附的国家。道安亦在这一段时间常劝苻坚征伐西域。征服西域后，高僧鸠摩罗什⁽³²⁾就会被送至长安，道安希望能与鸠摩罗什共同讲析佛理奥义。鸠摩罗什亦常常在西域朝道安所在的长安遥拜，称道安为“东方圣人”。可惜这两位佛学巨子并未能晤面，道安死后十六年，罗什才得以到长安。

前秦政权此时处于极盛阶段，领土东至沧海，西并龟兹，南括襄阳，北尽沙漠，只有东南建康政府，还凭借着长江天险，继续存在。苻坚打算向东晋大举进军，朝廷重臣都反对此举。道安为苻坚所敬信，所以大家都请求道安谏言。有一次苻坚出游东苑，让道安参乘在侧，向道安提起将要讨伐东晋之事。道安谏曰:“陛下应天御世，有八州之贡富，居中土而制四海。宜栖神无为，与尧舜比隆。今欲以百万之师，求厥田下下之土。且东南区地，地卑气厉，昔舜游而不返，秦皇适而不归，以贫道观之，非愚心之所同也。”苻坚不从。道安退一步谏曰:“若銮驾必动，可先幸洛阳，［木*允］威蓄锐，传檄江南，如其不服，伐之未晚。”苻坚亦不从，执意当即伐晋。结果淝水战败，从此一蹶不振，建元二十一年被其前部将姚苌缢死于兴平佛寺。

淝水战后，前秦衰弱，北方又陷入混乱之中。苻坚回到长安，派遣鸿胪郝稚去征请隐居到兽山(《资治通鉴·卷一百五》记为“倒虎山”)的王嘉。王嘉有神异之术，能预知将来事，当时在关中互相争战的苻坚、姚苌、慕容冲都遣使邀请之。太元九年(384)十一月，王嘉来入长安。苻坚每天在外殿召见王嘉与道安，与他们商议军国大事。⁽³³⁾前秦的处境越来越艰难，道安既伤心又失望，对王嘉说:“世事如此，行将及人，相与去乎?”晋太元十年(建元二十一年，公元385年)，道安卒，埋葬在五级寺中。

道安之著述

作为东晋时代最杰出的佛教学者，道安一生著作丰富且涉及面广泛。对于这一问题，鉴安先生作了极为详细的分类和整理。本章内容即参考了其《道安法师的著作和学说》⁽³⁴⁾一文。

首先，我们考察的是道安著述的现存和佚失情况。

现存:安般注序

阴持入经序

人本欲生经序

了本生死经序

十二门经序

大十二门经序⁽³⁵⁾

道行经序

合放光光赞略解序⁽³⁶⁾

摩诃钵罗若波罗蜜经抄序(又称《大品经序》)⁽³⁷⁾

增一阿含经序⁽³⁸⁾(《中阿含序》)

四阿含暮抄序⁽³⁹⁾

道地经序

十法句义经序

僧伽罗刹经序

婆须蜜集序

阿毗昙序

鞞婆沙序⁽⁴⁰⁾

比丘尼戒本所出本未序

比丘大戒序⁽⁴¹⁾

鼻奈耶经序⁽⁴²⁾

人本欲生经注⁽⁴³⁾

檄魔文⁽⁴⁴⁾

佚失:光赞折中解(一卷)

光赞抄解(一卷)⁽⁴⁵⁾

般若放光品析疑准(一卷)

般若放光品析疑略(二卷)

般若放光品起尽解(一卷)

道行品集异注(一卷)

大十二门注(二卷)

小十二门注(一卷)⁽⁴⁶⁾

了本生死经注(一卷)

密迹金刚经持心梵天经甄解(一卷)

贤劫八万四千度无极解(一卷)

人本欲生经注撮解(一卷)

安般守意经解(一卷)

阴持入经注(一卷)

大道地抄注(一卷)

十法句义连杂解(一卷)

义指注(一卷)

九十八结解(一卷)

三十二相解(一卷)

三界诸天录(一卷)

综理众经目录(一卷)

答法汰难(二卷)

答法将难(一卷)

西域志(一卷)⁽⁴⁷⁾

实相义⁽⁴⁸⁾

道行指归(相传云是道安所撰)

般若析疑略序⁽⁴⁹⁾

四海百川水源记(一卷)⁽⁵⁰⁾

江图⁽⁵¹⁾

泥洹经注⁽⁵²⁾

往生论(六卷)⁽⁵³⁾

其次，我们将道安著述按内容分类如下:

契经类:

大乘：合放光光赞略解序

　　　摩诃钵罗若波罗蜜经抄序(《大品经序》)

　　　道行经序

　　　了本生死经序

　　　光赞折中解

　　　光赞抄解

　　　般若放光品析疑准

　　　般若放光品析疑略

　　　般若放光品起尽解

　　　道行品集异注

　　　密迹金刚经持心梵天经甄解

　　　贤劫八万四千度无极解

　　　了本生死经注

　　　泥洹经注

　　　往生论

　　　实相义(《性空论》)

　　　道行指归

　　　般若析疑略序

　　　十法句义经序

　　　十法句义连杂解

小乘:增一阿含经序(《中阿含序》)

　　　人本欲生经序

　　　人本欲生经注

　　　四阿含暮抄序

　　　人本欲生经注撮解

　　　安般注序

　　　阴持入经序

　　　十二门经序

　　　大十二门经序

　　　道地经序

　　　大十二门注解

　　　小十二门注解(《十二门禅经注解》)

　　　安般守意解

　　　阴持入经注

　　　大道地注

毗尼:比丘尼戒本所出本末序

比丘大戒序

毗昙:阿毗昙序

　　　(十四卷)鞞婆沙序

　　　婆须蜜集序

　　　九十八结解

　　　僧伽罗刹经序

其他:综理众经目录

　　　义指注

　　　答法汰难

　　　答法将难

　　　三十二相解

　　　三界诸天录

　　　西域志

　　　檄魔文

　　　四海百川水源记

　　　江图

以上对道安著述的分类整理，存在几个需要解释的问题。本文列入道安所撰经序21篇，其中19篇《出三藏记集》录有原文，1篇《出三藏记集》仅录序名，1篇为各大藏经所收《鼻奈耶经》前序。这21篇经序，有4篇在《出三藏记集》中题为“未详作者”，序名如下:

四阿含暮抄序

僧伽罗刹经序

婆须密集序

比丘尼戒本所出本末序

本章所参考的鉴安先生《道安法师的著作和学说》一文，认为《出三藏记集》“未详作者”的经序有6篇为道安所撰，除以上四经序外还有:

渐备经十住胡名并书叙

关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前中后记

我们去掉后两篇，出于以下考虑。《渐备经十住胡名并书叙》写道:“释慧常以酉年，因此经寄互市人康儿，辗转至长安，长安安法华遣人送至互市，互市人送达襄阳，付沙门释道安。”沙门，Srmana之音译，是对男性出家佛教徒的敬称，与今日“法师”一词相近，道安在这种情况下不宜自称“沙门释道安”。此经序对放光、光赞两经译出先后的记载与道安所撰《合放光光赞略解序》不尽相同。《合放光光赞略解序》很确定地认为光赞般若经比放光般若经早译九年，而《渐备经十住胡名并书叙》写道:“护公所出光赞，计在放光前九年，不九年当八年。”其态度在九年与八年两种可能性之间徘徊。按此书叙作者亦先曾在河北，见竺法护所译光赞残经一卷，或者是道安僧团的成员。至于《关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前中后记》，其“卷初记”将龟兹写作“龜兹”，“卷后记”写作“丘慈”，“卷初记”中人名“佛陀舌弥”在“卷中间尼受大戒法后记”中写作“佛图舌弥”。这点微妙的差异可能暗示着卷前、卷中、卷后三记并非出自一人之手。基于以上考虑，我们没有将这两个经序列入道安著述中。是耶非耶，诸君更详。

李世杰先生《汉魏两晋南北朝佛教思想史·第五章东晋时代之佛教思想·第四节道安的学说》⁽⁵⁴⁾提到道安曾撰写《檄魔文》。《檄魔文》在其他道安研究中少有提及，有必要在这儿做简要介绍。《广弘明集·卷二十九·统归篇》载录有撰者标为“元魏懿法师”的一组文章，分为以下六篇:

伐魔诏

慰劳魔书

檄魔文

魔主报答

破魔露布

平魔赦文

在这组文章的序言中，懿法师说自己幼年时曾撰写《破魔露布》，朝廷迁都，他也来到洛阳。偶然在故塔中找到幼年的《破魔露布》，便与当时的“国都法师”一起修改此文，修改时参考了苻秦释道安撰写的《檄魔文》。懿法师新撰写了《平魔赦文》、《伐魔诏》、《慰劳魔书》，并把自己这几篇文章与道安法师《檄魔文》共编为一卷。在序文中，懿法师没有提及《魔主报檄》的撰者。在《魔主报檄》中，魔主称道安为“高座大将军南阎浮提道绥抚大使佛尚书安法师”，寻味措辞，此篇似为懿法师撰写。

道安与前秦译经

道安的一生可分为三个时期。第一时期流离河北，盛倡禅观;第二时期樊沔弘化，主攻般若;第三时期归宿长安，奖劝译经。在此，我们将总结道安在长安七年的奖励译经活动，以译主为线索述其始末如下。

(一)昙摩侍译场

昙摩侍(昙摩持、法慧、法海)，西域人，晋简文帝时(建元七、八年)已至长安。道安建元十五年至长安，见到昙摩侍，鼓励其出译佛经，共三部三卷:⁽⁵⁵⁾

十诵比丘戒本一卷(或云十诵大比丘戒)

比丘尼大戒一卷(亦云十诵比丘尼戒)

教授比丘尼二岁坛文一卷(僧纯于龟兹国得来，佛念译语，慧常笔受)

道安撰为《比丘大戒序》⁽⁵⁶⁾曰:至岁在鹑火，自襄阳至关右，见外国道人昙摩侍讽阿毗昙，于律特善，遂令凉州沙门竺佛念写其梵文，道贤为译，慧常笔受。经夏渐冬，其文乃讫。”此经序中还记录了慧常对戒律经翻译的原则。

在《比丘尼戒本所出本末序》⁽⁵⁷⁾中，道安写道:“赖僧纯于拘夷国来，得此戒本。令佛念、昙摩侍、慧常传，始得具斯一部法矣。”

(二)昙摩蜱译场

昙摩蜱(法爱)，印度人，译经一部五卷:

摩诃钵罗若波罗蜜经抄五卷(建元十八年出)

此经亦云须菩提品、长安品，由车师前部国师鸠摩罗佛提于建元十八年赍至长安。“摩诃钵罗若波罗蜜经抄”是道安为此经抄所取之名。道安撰《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》⁽⁵⁸⁾曰:“天竺沙门昙摩蜱执本，护为译，对而检之，慧常笔受。”道安著名的“五失本三不易”即在此经序中提出。

(三)鸠摩罗佛提译场

鸠摩罗佛提(鸠摩罗跋提)，车师前部国师，建元十八年随其王弥弟来至长安，赍来胡文大品、阿毗昙抄、四阿含暮抄等经本。此人译经二部:

四阿含暮抄二卷(建元十八年于邺寺出)⁽⁵⁹⁾(www.chuimin.cn)

阿毗昙心

《四阿含暮抄》是鸠摩罗佛提随道安在邺都所译。道安为此经撰序曰:“余以壬午之岁八月，东省先师寺庙于邺寺，令鸠摩罗佛提执胡本，佛念、佛护为译，僧导、昙究、僧睿笔受，至冬十一月乃讫。”⁽⁶⁰⁾

几大经录都没有鸠摩罗佛提翻译《阿毗昙心》的记录。据未详作者的《阿毗昙心序》推知，其人曾翻译此经的“修多罗”部分，序文曰:“释和尚昔在关中，令鸠摩罗跋提出此经。其人不闲晋语，以偈本难译，遂隐而不传，至于断章，直云修妒路。”鸠摩罗佛提所译阿毗昙心(即《阿毗昙抄》)首尾隐没，互相涉入，不尽如人意。晋太元十六年，僧伽提婆在浔阳南山精舍重出此经。

(四)僧伽跋澄译场

僧伽跋澄(众现)，罽宾人，能熟练背诵婆罗门梵本佛经。所译经合三部二十七卷:

婆须蜜经十卷(建元二十年出)

阿毗昙毗婆沙十四卷(或十一卷，建元十九年出)

僧伽罗刹集经三卷(建元二十年十一月三日出)

对《婆须蜜经》，道安序曰:“罽宾沙门僧伽跋澄，以秦建元二十年，持此经一部来诣长安。武威太守赵政文业者，学不厌士也，求令出之。佛念译传，跋澄、难陀、禘婆三人执胡本，慧嵩笔受。以三月五日出，至七月十三日乃讫，胡本十二千首卢也。余与法和对校修饰，武威少多润色。”⁽⁶¹⁾

道安十四卷《鞞婆沙序》⁽⁶²⁾曰:“会建元十九年，罽宾沙门僧伽跋澄讽诵此经四十二处，是尸陀槃尼所撰者也。来至长安，赵郎饥虚在往求令出焉。其国沙门昙无难提笔受为梵文，弗图罗刹译传，敏智笔受为此秦言，赵郎正义起尽。自四月出，至八月二十九日乃讫。”此序亦记载了赵正的翻译主张。道安译此经时，参加了对校工作:“余欣秦土忽有此经，挈海移岳，奄在兹城，载玩载咏，欲疲不能，遂佐校对，一月四日，然后乃知大方之家富，昔见之至狭也。”⁽⁶³⁾

在《僧伽罗刹经序》⁽⁶⁴⁾中，道安写道:“以建元二十年，罽宾沙门僧伽跋澄赍此经来诣长安，武威太守赵文业请令出焉。佛念为译，慧嵩笔受。正值慕容作难于近郊，然译出不衰。余与法和对检定之，十一月三十日乃了也。”

(五)昙摩难提译场

昙摩难提(法喜)，兜佉勒国人。苻坚建元二十年至长安，受到苻坚礼遇供养。武威太守赵政与道安一起，请其译出佛经，计六部约百卷:

中阿含经五十九卷(建元二十年出)

增一阿含经五十卷(建元二十年甲申出，至来年春讫，为四十一卷)幻网经⁽⁶⁵⁾

三法度论三卷(与晋僧伽提婆出者小异)

僧伽罗刹集二卷(初出)

阿育王息坏目因缘经一卷(姚秦建初六年于安定城出⁽⁶⁶⁾)

上几部经，最后一部在姚秦世出。道安《增一阿含序》⁽⁶⁷⁾曰:“有外国沙门昙摩难提者，兜佉勒国人也。龆龀出家，孰与广闻，诵二阿含，温故日新。周行诸国，无土不涉。以秦建元二十年来诣长安，外国乡人咸皆善之，武威太守赵文业求令出焉。佛念译传，昙嵩笔受。”又云:“(增一阿含)至来年春乃讫，为四十一卷⁽⁶⁸⁾，分为上下部，上部二十六卷，全无遗忘，下部十五卷，失其录偈也。余与法和共考正之，僧略、僧茂助校漏失，四十日乃了。”⁽⁶⁹⁾在此经序中，道安申明，中阿含与增一阿含多载戒律，应禁止世俗人士及未受具足戒的沙弥阅读。

(六)僧伽提婆译场

僧伽提婆(僧伽禘婆，僧伽提和、众天)，罽宾人，晋简文帝时(建元七年、八年)至长安，后与释法和俱适洛阳。后秦姚兴时渡江。提婆译经共计八部一百七十七卷:

阿毗昙八犍度三十卷(建元十九年出)

阿毗昙心一十六卷(建元末于洛阳出)

毗婆沙毗昙一十四卷(亦云广说，同洛阳出)

中阿含经六十卷(隆安元年十一月于东亭出，至二年六月五日讫。与昙摩难提出不同)

增一阿含五十卷(隆安元年正月出，与昙摩难提本小异)

阿毗昙心四卷(太元十六年于庐山出)

三法度论二卷(太元十六年于庐山出，与昙摩难提出者小异)

教授比丘尼法(亦云在庐山出)

僧伽提婆在长安所译佛经只有《阿毗昙八犍度》，其余七部，为关中扰乱时，东至洛阳及南下庐山所译。

道安撰《阿毗昙序》⁽⁷⁰⁾曰:“以建元十九年，罽宾沙门僧伽禘婆，诵此经甚利，来诣长安，比丘释法和请令出之。佛念译传，慧力、僧茂笔受，和理其指归。自四月二十日出，至十月二十三日乃讫。”

(七)竺佛念译场

竺佛念，凉州沙门。前秦建元初年，来至长安，为苻秦、姚秦两代译人之宗。其自译出经如下:

出曜经一十九卷(建元十年出)

菩萨璎珞经一十四卷(建元十二年七月出)

十住断结经一十一卷

鼻奈耶一十卷

菩萨处胎经五卷

大方等无相经五卷(亦名大云经)

持入菩萨经三卷

菩萨普处经三卷

璎珞本业经二卷

中阴经二卷

王子法益坏目因缘经一卷(与昙摩难提出者小异)

十诵比丘尼戒本所出本末一卷(僧纯于拘夷国得梵本，佛念为译文)

道安撰《鼻奈耶经序》曰:“岁在壬午(382)，鸠摩罗佛提赍《阿毗昙抄》、《四阿含暮抄》来至长安。……又其伴罽宾鼻奈，厥名耶舍，讽《鼻奈经》甚利，即令出之。佛提梵书，佛念为译，昙景笔受。自正月十二日出，至三月二十五日乃了，凡为四卷。”

以上七位高僧的译经活动，道安都参与其中。在佛教经典翻译实践中，道安总结出了一些译经经验，其中以“五失本三不易”最常为人称道。此原则在其《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》⁽⁷¹⁾中被阐述:

译胡为秦，有五失本也:一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞已乃后说，而悉除此，五失本也。然般若经三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今离千年，而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎?斯三不易也。涉兹五失，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎!

“五失本”即“五可失本”。第一，胡文句子成分的排列顺序与汉语不同，翻译成汉语后应使用汉语句子成分常用顺序。第二，胡文经典的语言质朴无华，而汉地人好尚文采，翻译时应使译文措词贴切。第三，胡文经典的咏叹部分，有时会将同一句话重复三到四遍，翻译时可略去重复。第四，胡文经典杂有“义说”，颇类汉人词赋文章中的“乱曰”，“义说”，有时长达一千字左右，这些可以删除。第五，胡文经典论理完备后，还要将前面的话再叙述一遍，才接下去讲另一件事。这些“再叙述”可以删去。“三不易”强调译经时态度要认真，做法要谨慎。

道安以“五可失本”的原则来指导当时译经。《僧伽罗刹集经后记》⁽⁷²⁾载曰:“念乃学通内外，才辩多奇，常疑西域言繁质，谓此土好华，每存莹饰，文句减其繁长，安公赵郎之所深疾，穷校考定，务存典骨。既方俗不同，许其五失胡本，出此以外，毫不可差。”

道安的“五可失本”并非死板的一成不变的教条，例如，在翻译比丘大戒时，称法师让慧常删去戒律中重复的部分，慧常避席曰:“大不宜尔，戒犹礼也。礼执而不诵，重先制也，慎举止也。戒乃经广长舌相三达心制，八辈圣师珍之宝之，师师相付，一言乖本，有逐无赦。外国持律其事实耳。此土尚书及与河洛，其文朴质，无敢措手，明祇先王之法言而慎神命也。何至佛戒，圣贤所贵，而可改之以从方言乎?恐失四依不严之教也。与其巧便，宁守雅正。译胡为秦，东教之士犹或非之，愿不刊削以从饰也。”道安认同慧常“与其巧便，宁守雅正”⁽⁷³⁾的翻译戒律观点。《比丘大戒》译于建元十五年，“五失本三不易”的原则阐述于建元十八年，不过，即使将“五失本三不易”原则的阐发形成与《比丘大戒》的翻译先后打个颠倒，道安仍会赞同慧常观点，因为每个译经原则都有自己的适用范围。

“五失本三不易”是一个具体性的指导操作的原则，并非是道安译经的最高原则，道安译经的最高原则是“信达雅”兼备。这从其《道地经序》称赞安世高译经的话中可以体味出来:“其(安世高)所传训，渊微优邃，又析护所集者七章，译为汉文。音近雅质，敦分若朴，或变质从文，或因质不饰，皇矣世高，审得其旨。”⁽⁷⁴⁾

道安译经的另一个原则，即“经之文质所不敢易”，与“五失本三不易”的原则相辅相成。在《四阿含暮抄序》⁽⁷⁵⁾中，道安写道:“近敕译人，直令转胡为秦，解方言而已，经之文质，所不敢易也。”赵正亦有此主张，他在翻译《鞞婆沙》时有曰:“尔雅有释古、释言者，明古今之不同也。昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者?传胡为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质?文质是时，幸勿易之。经之巧质，有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳。”⁽⁷⁶⁾

道安的学术思想

在佛教思想史上，道安以“本无义”跻身于“六家七宗”。事实上，道安的思想不限于般若，也不以大乘为藩篱。他一生撰写了大量著作，现今多已佚失，这给了解其思想全貌带来了困难。我们认为，要研究道安的思想，应主要依据他本人的现存撰述，后人的评论只可作参考之用。通过对其现存撰述的考察推敲，我们可以对道安学术思想略见一斑。

(一)“异说同行”的会通思想

在《十法句义经序》⁽⁷⁷⁾中，道安说:“经之大例，皆异说同行。异说者，明夫一行之归致;同行者，其要不可相无，则行必俱行。全其归致，则同处而不新，不新故顿至而不惑，俱行故丛萃而不迷也。所谓知异知同，是乃大通;既同既异，是谓大备也。以此察之，义焉瘦哉，义焉瘦哉。”在这里，道安认为，佛教最终的真理只有一个(无生之理)，但对这个真理的论证、解释却有多种，各个不同，是为“异说”;虽然“异说”各有不同，但仅仅是走向佛教最终真理的途径不同，目的则“同处而不新”。必须“异说同行”，才能达到大通大备的境界，而不是以“一说”统天下。

道安的“异说同行”不局于佛教内部各种说法，甚至包括外道的某些观点。《檄魔文》⁽⁷⁸⁾是一篇象征性的文章，将释迦教义比做世俗王朝的正统，将外道学说比作不服正朔的方伯，又称为魔主。道安的《檄魔文》不是必欲铲除“异端”而后快的伐诏，而是以实力做后盾的招安榜。他陈述了佛教诸位严阵以待的菩萨后，建议魔主:“可改往修来，翻然来顺，诛过朱门，与道齐好，家国并存，君臣俱愿。取名获安，晓目达观，眷属晏然，可不美欤?”又劝道:“君可早定良图，面缚归阙，委命王庭，逍遥仙境。上方宰任，非君而谁?”由此可以看出，道安认为只要外道扬弃理论中错误的一面，还是有可取之处的。

(二)对弥勒信仰的阐发

道安在《僧伽罗刹经序》⁽⁷⁹⁾中，记叙了僧伽罗刹往生兜率之事:“僧伽罗刹者，须赖国人也，佛去世后七百年生此国。出家学道，游教诸邦，至犍陀罗土，甄陀罽贰王师焉。高明绝世，多所述作，此土修行经、大道地经，其所集也。又著此经，宪章世尊，自始成道，迄于沦虚，行无巨细，必因事而演，游化夏坐，莫不曲备。虽普曜、本行、度世诸经载佛起居，至谓为密;今览斯经，所悟复多也。传其将终…寻升兜率，与弥勒大士高谈彼宫，将补佛，处贤劫第八。”

道安在《婆须蜜集序》⁽⁸⁰⁾中记述了婆须蜜超凡脱俗，往生兜率的经历:“婆须蜜菩萨大士，次继弥勒作佛，名师子如来也。从释迦文降生鞞提国，为大婆罗门梵摩渝子，厥名郁多罗。父命观佛，寻待四月，具睹相表、威变、容止，还白所见，父得不还。已出家学道，改字婆须蜜。佛般涅槃后，游教周妒国、槃奈国、高才盖世，奔逸绝尘，撰集斯经焉。别七品为一犍度，尽十三犍度。其所集也，后四品一犍度，训释佛偈也，凡十一品十四犍度也。…集斯经矣，入三昧定，如弹指顷，神升兜率，(弥妒路)弥妒路⁽⁸¹⁾刃利及僧伽罗刹适彼天宫，斯二三君子，皆次补处人也。弥妒路刃利者，光炎如来也，僧伽罗刹者，柔仁佛也。兹四大士集乎一堂，对扬权智，圣贤默然，洋洋盈耳，不亦乐乎。”

从以上两经序可以看出，道安所向往的兜率净土，并非纯粹莫须有的幻想，而是一种资格，是佛教哲学家死后“封神”的资格。僧伽罗刹、婆须蜜都曾是实实在在的人，有父母、有国籍、有思想、有才华、有著述。他们死后“封神”还要相互造访交流佛教义理，虽然这几位大士(弥勒、僧伽罗刹、婆须蜜、弥妒路刃利等)尸寒人亡，但其思想却流传了下来，通过著述，或通过学徒代代继承，这也就是在某种意义上延续了他们的存在——抽象的存在，即为“神”。道安向往的兜率净土，就是这种由想象力构成的存在。这不是一个仅凭信仰虔诚就能进入的天国，这个天国只对与僧伽罗刹、婆须蜜等大士有相似德行功绩的佛教哲人发通行证，所以道安才在去世前不久对能否进入兜率净土忐忑不安。封神资格有种种不同，山川可以被封神，英雄人物可以被封神，圣贤君王也可以被封神。在兜率净土中居住的神，也不外乎是世人加封的，这些神在世时是杰出的佛教哲学家。

(三)对般若学说的贡献

道安很重视般若研究。其撰述与般若有关者有以下十二种:

光赞折中解一卷

光赞抄解一卷

放光般若析疑准一卷

放光般若析疑略二卷

放光般若起尽解一卷

道行经集异注一卷⁽⁸²⁾

实相义(或即性空论)

道行指归

般若析疑略序⁽⁸³⁾

道行经序

合放光光赞略解序⁽⁸⁴⁾

摩诃钵罗若波罗蜜经抄序⁽⁸⁵⁾

道安的般若宗旨，僧睿称为“性空”⁽⁸⁶⁾，吉藏称为“本无”⁽⁸⁷⁾，我们不妨合称之为“本无性空”。在《合放光光赞略解序》中，道安对般若的阐述是:

般若波罗蜜者，成无上正真道之根也。正者，等也，不二处也。等道有三义焉:法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗也。如者，尔也，本未等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠悠无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也，有无匀净，未始有名，故於戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚，泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所著也。泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为而此法渊默，故无所有者，是法之真也。

在《大十二门经序》⁽⁸⁸⁾中，道安将禅学和般若“本无性空”相参论证:

夫淫息存乎解色，不系防闲也。有绝存乎解形，不系念空也。色解则冶容不能转，形解则无色不能滞。不转者，虽天魔玉颜，窈窕艳姿，莫足倾之，之谓固也。不滞者，虽游空无识，泊然永寿，莫足碍之，之谓真也。何者，执古以御有，心妙以了色;虽群居犹刍灵，泥洹犹如幻，岂多制形而重无色哉!是故圣人以四禅防淫，淫无遗焉;以四空灭有，有无现焉。淫有之息，要在明乎万形之未始有，百化犹逆旅也。

佛教从印度传入中国两千多年来，代不乏人，高僧大德如群星璀璨。道安，东晋十六国时期的高僧之一，在中国佛教史上占有重要位置。作为学问僧，他一生注疏佛教典籍、指导译经、撰写经录，推进了佛教理论中国化的进程;作为僧团领袖，他为佛教寺院订立规制，主张出家佛教徒统一姓“释”，并培养了一大批佛教人才。道安对佛教在中国发展所作出的杰出贡献，使他在当世就受到社会的承认和人们的敬仰，事迹颇见诸传记。历代旷劫，时至于今，有关记载互相出入者有之，散佚者有之。我们继承前人研究成果，讨论有关文案，全面勾勒出道安的生平及其贡献。有不到之处，望方家不吝赐教。

【注释】

(1)见裴松之《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》注中引鱼豢《魏略·西戎传》。

(2)《高僧传·卷一·竺法兰传》。

(3)《出三藏记集·卷九·四阿含暮抄序》，标为“未详作者”，实为道安撰。

(4)《出三藏记集·卷十·鞞婆沙序》。

(5)常山郡治在今河北正定南。扶柳，《晋书·地理志》:属安平国。

(6)《法苑珠林·十六》载为十三岁出家，《名僧传抄》为年十八出家。按:或“十二”与“十三”互误，“十八”乃受具足戒年龄。

(7)即《长者辩意经》或《辩意长者经》。

(8)《高僧传·卷五·晋荆州上明释昙徽》。

(9)西晋、后赵时僧人。本姓帛，后盖从师改姓竺。据《高僧传·卷九》载，其为西域龟兹(新疆库车一带)人，西晋怀帝时至洛阳，以鬼神方术得石勒、石虎信任，被石虎尊为“大和上”，建寺873所，从其受业者前后达万人，死于邺宫寺。

(10)又作“昆仑奴”，即昆仑国(南海诸国)的黑人，或对来自印度、西域人的蔑称。此处是对道安肤色黑的嘲弄。下文“漆道人”亦因道安肤色黑而来，但无恶意。

(11)见《魏书·释老志》。

(12)《出三藏记集·卷十·道地经序》。

(13)据《资治通鉴·晋纪二十》载，永和五年，石遵杀石世自立后，“武兴公(石)闵言于遵曰:‘蒲洪，人杰也。今以洪镇关中，臣恐秦雍之地非复国家之有。此虽先帝临终之命，然陛下践祚，自宜改图。’遵从之，罢洪都督，余如前制。洪怒，归枋头，遣使来降。”

(14)石虎所建之皇家园林，广长数十里。

(15)见《高僧传·卷五·晋荆州上明竺僧辅》。

(16)并州雁门人。《高僧传》以“讲”为动词，误。参见《出三藏记集·卷六·阴持入经序、道地经序》。从这两篇序文中能看出支昙讲及竺法济是道安的前辈。但不能确定师徒关系。

(17)又名封龙山。

(18)参见《高僧传·卷五·晋飞龙山释僧先》。

(19)在飞龙山北面约一百公里左右。

(20)参见《高僧传·卷六·晋庐山释慧远》。

(21)金陵本作“女林山”，金藏、弘教本作“女休山”，洪音作“女牡山”，祐录作“女机山”。此据大正藏本。

(22)参见《宋高僧传·卷十七·周洛京福先寺道丕》。此传云，道丕“至二十七岁，遇曜州牧娄继英，招丕住洛阳福先弥勒院，即晋道安翻经创俗之地也。”

(23)字彦威，襄阳人。博学洽闻，以文笔著称。桓温辟为从事，累迁别驾。忤温旨，左迁户曹参军，后出为荥阳太守。罢郡归时道安至襄阳，相与契洽。后以脚疾，遂废于里巷。苻丕攻破襄阳，与道安俱至长安，俄以疾归襄阳。

(24)字景兴，又字嘉宾，善谈论，为桓温参军。赠道安米千斛一事亦见《世说新语·雅量》。

(25)字永固，一名文玉。博学多才艺。有经济大志，晋升平中僭称大秦天王，在位二十七年，子丕僭号，追谥宣昭帝，庙号世祖。

(26)桓豁，字朗子，曾任荆州刺史，镇江陵。

(27)见《续高僧传·卷九·隋荆州龙泉寺罗云传》。

(28)字次伦，襄阳人。世为名将，晋兴宁中为梁州刺史，镇襄阳。苻丕来攻，城陷，执往长安。淝水战中，唱言坚败，坚军遂溃。序乃得归东晋，拜龙骧将军，豫州刺史。

(29)名司马曜，字昌明，以谢安辅政。在位二十四年，谥孝武。

(30)参见《名僧传抄·法遇》:“晋太元二年，秦苻丕围襄阳，(法遇)与昙徽、昙翼、慧远等下集江陵长沙寺。”按:“二年”应为“三年”。

(31)参见《名僧传抄·昙戒》:“(昙戒)后与安同憩长安太后寺。”

(32)龟兹人，有印度血统。苻坚遣吕光伐龟兹得之。光携之还而坚已卒，遂留居凉州。姚兴伐凉，迎罗什至长安，礼以国师，与群僧共译经论三百余卷，居长安九年卒。

(33)参见《晋书·卷一百十四·载记第十四苻坚下》。

(34)见张曼涛主编现代佛教学术丛刊中国佛教史论集(四)《汉魏两晋南北朝篇(下)》，大乘文化出版社，中华民国六十七年元月初版。

(35)前六经序见《出三藏记集·卷六》。

(36)前二经序见《出三藏记集·卷七》。

(37)此经序见《出三藏记集·卷八》。

(38)或即隋《众经目录·卷六》所载道安《中阿含经序》，因道安在《增一阿含序》首曰:“四阿含义同，中阿含首以明其旨，不复重序也。”况此经序内容，实将中阿含、增一阿含译传过程合为一序撰写。

(39)前三经序见《出三藏记集·卷九》。

(40)前六经序见《出三藏记集·卷十》。

(41)前二经序见《出三藏记集·卷十一》。

(42)各大藏经所收《鼻奈耶经》前。

(43)各大藏均有收录。

(44)见《广弘明集·卷二十九》。

(45)《光赞折中解》与《光赞抄解》或即隋《众经目录·卷六》所载道安《光赞般若略解》(二卷)。

(46)或即隋《众经目录·卷六》所载道安《十二门禅经注解》(一卷)。

(47)前二十四种注见《出三藏记集·卷五》。

(48)或即唐·元康《肇论疏》提到之《性空论》。

(49)前三种撰述见《出三藏记集·卷十二》。

(50)见《隋书·经籍志》。

(51)见《唐书·经籍志》。

(52)见《昭明文选》。

(53)见《乐邦文选》。

(54)见李世杰《汉魏两晋南北朝佛教思想史》，新文丰出版公司，中华民国六十九五月出版。

(55)《出三藏记集·卷二》认为昙摩侍译经在晋简文帝世(建元七年、八年)，《开元释教录·卷三》认为在建元三年丁卯、四年戊辰。据《出三藏记集·卷十一·比丘大戒序(道安撰)》，《比丘大戒》“岁在鹑火”出，为建元十五年。同卷《关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前中后记》载《教授比丘尼二岁坛文》在“鹑火”或“鹑尾”之岁出，为建元十五年或建元十六年。

(56)《出三藏记集·卷十一》。

(57)《出三藏记集·卷十一》，此序僧祐标为“未详作者”。

(58)《出三藏记集·卷八》，此序僧祐标为“未详作者”。

(59)此经出年《历代三宝记·卷八》、《大唐内典录·卷三》载为建元十四年。《开元释教录·卷三》载为建元十八年。据道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》与《四阿含暮抄序》，应为建元十八年。

(60)《出三藏记集·卷九》，此序僧祐标为“未详作者”。

(61)《出三藏记集·卷十·婆须蜜集序》，此序僧祐标为“未详作者”。

(62)《出三藏记集·卷十》。

(63)《出三藏记集·卷十》。

(64)《出三藏记集·卷十》，此序僧祐标为“未详作者”。

(65)据《出三藏记集·卷十·僧伽罗刹集经后记》:“昙摩难提口诵增一阿含及幻网经，使佛念为译人。”

(66)亦有建初二年于安定城出之说。

(67)《出三藏记集·卷九》。