《中论》缘起论辩证思维初探

2023-11-30 理论教育版权反馈

【摘要】：《中论》缘起论辩证思维初探王宝坤《中论》是佛教史上重要的辩证法论著，在东方哲学发展史上有重要的地位。笔者认为，《中论》辩证思维的模式有显著的特色，对人们认识事物、认识世界具有重要的意义，有必要进行深入研究。因此，本文简要探讨一下《中论》辩证法的思维特色，并就教于方家。《中论》的辩证思维是建立在佛教“缘起性空”的根本教义的基础之上。

《中论》缘起论辩证思维初探

王宝坤

《中论》是佛教史上重要的辩证法论著，在东方哲学发展史上有重要的地位。公元409年，西域高僧鸠摩罗什在长安将其翻译为汉语文本后，立即受到中国思想界的高度关注。在中国佛教史上，《中论》和《百论》、《十二门论》、《大智度论》等被作为一个整体来研究、弘传，形成了一个较早的佛教宗派三论宗，也被称为中观学派，对后来的天台宗、华严宗、禅宗等都有重要影响。但在中唐以后，《中论》学术隐而不显，其中一个主要原因，就是因为《中论》著作所包含的精密难解的辩证思维形式被淹没在深邃的佛教义理中，使许多不擅长于逻辑思维的人望而却步。在现代，国内外学者又开始了对《中论》的研究，一些港台学者、日本学者结合西方现代哲学对《中论》进行比较研究，可看做是一种新的趋势。笔者认为，《中论》辩证思维的模式有显著的特色，对人们认识事物、认识世界具有重要的意义，有必要进行深入研究。因此，本文简要探讨一下《中论》辩证法的思维特色，并就教于方家。

一

《中论》的作者是龙树，其书由五百偈颂组成，分为二十七品，每一品都冠以“观”字，如第一品“观因缘品”、第二品“观去来品”、第三品“观六情品”等。按当代僧人印顺法师解释，“中观”之“观”，有观者、观用和观察的具体活动三个层次上的意义。⁽¹⁾。限于篇幅，本文仅简略探讨一下“观”之含义的方法论层面，即中观辩证思维。

恩格斯在《自然辩证法》之《形式逻辑和辩证逻辑》中对佛教的辩证法有如下的论断:“辩证的思维——正因为它是以概念自身性质的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于相对高级发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的，而它充分的发展还晚得多，由于现代哲学才达到。”⁽²⁾我国佛教学者巫白慧先生认为，这是针对《中论》等中观学派的著作而言的⁽³⁾。这里，恩格斯指出了两点，一是肯定了佛教中观学派辩证法的哲学贡献，一是指出了辩证法思维的特色是以概念自身的性质的研究为内涵。这就为人们学习和理解辩证法指明了路径。

《中论》的辩证思维是建立在佛教“缘起性空”的根本教义的基础之上。简要来说，“缘起性空”是佛教的宇宙观，站在佛教立场上来看，宇宙间一切万事万物、一切存在都是以种种因缘、条件、要素为依赖而生成、存在。换句话说，一切事事物物都有其生成、存在的根据，物质性的事物是如此，非物质性的、精神性的观念也是如此。在佛教里，一切事物、观念，物质性的、非物质性的东西，都可以称之为“法”。近代高僧太虚认为:“佛学所用法字，较寻常所谓法律则为具体，法字之义，其范围最广，固无论具体、抽象，言论上可以言论，思想上可以思想皆是也。事物之有者，可称为法，即事物之无者，有此‘无’之概念，亦可称之为法，分析至极微为法，集聚成具体亦为法。有变化有作用为法，无变化无作用亦名为法。乃至龟毛兔角之毕竟无，亦称为无法也。其范围有广于吾人所谓万物之‘物’字者!”⁽⁴⁾从太虚对“法”的解释上，也可以加深对“缘起性空”的理解。

而对每一个具体的“法”而言，从其本性上来讲，因为是“众缘和合”，并没有恒定不变的“自性”，自性相当于哲学上所讲的事物的本质。从现象上看，某一“法”是存在的，但在本质上看，它是依赖于众多因素的共同作用而生成、存在，随着时间的推移，许多因素会发生种种变化，即瞬息万变。这里，如果层层追溯上去，众缘又依赖于各自的“众缘”。众缘即空，生成、存在即是空，变化即是空，消亡即是空，而“空”又不碍众缘和合，不碍事物的生成、存在、变化和消亡。正如《中论》有偈云:“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”⁽⁵⁾

例如，房子是“法”，其构成的要素皆为“法”，房子的名称和由砖瓦土木等构成的建筑物，名与实之间也没有必然的联系，房子除去砖瓦土木等材料因素以及“房子”的这一名称外，没有自己的独立存在。正如鸠摩罗什的弟子、著名僧人哲学家僧肇在《不真空论》中所言:“夫以名求物，物无当名之实;以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也，名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在?”⁽⁶⁾“缘起性空”揭示了万物的虚妄不实，目的在于破除人们的种种执著、种种贪欲之心念，使心灵获得自在，从而走向解脱。

二

《中论》是龙树针对当时印度思想界种种偏执的认识、僵化的认识和一系列错误的认识所作的一部分析性论著，其目的在于破除这些执著、偏见、邪见、僵化的观念、教条主义的认识等，以达到破相去执，破邪显正的目的。实际上，这一“破”字，就是辩证法所讲的“否定之否定”的具体展开过程。如开篇《观因缘品》之“八不”偈:

不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。⁽⁷⁾

这里所提出的生灭、常断、一异、来出(去)等概念，是当时印度思想界关注的热点问题、争论的焦点问题，也是难以回答、难以解决的难点问题，这在佛教看来，是属于“邪知邪见”。为了客观讨论的方便，本文称之为概念或范畴。上述的“八不”即八种范畴，其中以“生”范畴最为核心。鸠摩罗什在翻译《中论》时，也同时把印度人青目给《中论》作的注释翻译了过来。“生”是指万物生成的意思，青目在释文中总结性地罗列了所有有关“生”的种种理解，如“有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生，有言从和合生，有言从时生，有言从世性生，有言从变生，有言从自然生，有言从微尘生。有如是等谬故，堕于无因邪因断常等邪见，种种说我我所，不知正法”。⁽⁸⁾“万物从……生”或“万物由……构成”等，是人类起初探索宇宙万物本质或者追问万物从何而来等根本性问题最常见的思维定式，这些定式包含了哲学意义上的本体论、本质论和生成论的含义，也包含了科学意义上的探索自然界规律的思维定式。这里一层意义是，这一特定的句式正是人们一种习惯性的思维方式，似乎没有什么问题。但是，这一思维的定式是对宇宙间万事万物复杂性的一种机械性的描述，在被当做命题进入哲学领域之后，反而成为一种僵化的、教条式的、钝化的思维模式，成为影响人们继续深入探索事物本质的障碍或者说是一种思维的陷阱，所以，这种认识模式被称为“邪见”或“戏论”。这是从句式或者说从观念上进行“破除”。

另一层意义是对“生”这一范畴的解构:

诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。⁽⁹⁾

“生”这一范畴在常人的观念中，就是产生、发生、生产、生出等含义，一个新事物生出、一个新观点的产生、事态的一个新发展、新变化等都可以看做是“生”的现象。

而龙树在著作中，首先就破“生”这一现象，或者说破除人们观念中关于“生”的概念，体会“不生”的含义。在释文中，青目解释道:“不生者，诸论师种种说生相，或谓因果一，或谓因果异，或谓因中先有果，或谓因中先无果，或谓自体生，或谓从他生，或谓共生，或谓有生，或谓无生。”⁽¹⁰⁾青目在这里列出九种生相，并在文中一一破之。为了便于人们理解，青目首先举事相来分析，如“劫初谷”与“今谷”之间的变迁来说明“万物无生”，虽然可以帮助人们理解，但是事相的分析与纯粹概念的运动还是有一定距离的。所以，在论中龙树主要是讨论“不生”与“缘起”之间的关系。“不自生”，即万物不从自体生，必待众因(缘)，如谷种要有土壤、肥料、阳光、水分、季节等众多因素(因缘)、条件才能生长，单独一谷种无法生出新的谷物。“自”、“他”相对，无“自”即无“他”。由此而推，“自”、“他”共生，也难以成立;无因，即无因缘而生，显然有悖于常理。所以，“生相决定不可得”。

其次，论中分“缘”为四种，即因缘、次第缘、缘缘和增上缘。此处有几首偈颂专门讨论，即:

果为从缘生，为从非缘生;是缘为有果，是缘为无果。⁽¹¹⁾

这里讨论的是缘与果的关系。缘即为因缘，从实质意义上说，某一种缘并非产生某一种果的因缘，如果由果去推其因缘，可能会走入误区。例如，一粒种子，需要阳光、水分、土壤、节气等多种因缘具足才能发芽，如果执著于某一种因素，比如阳光或者土壤等仅一种或几种因素，种子是不可能发芽的。仅以阳光、土壤为缘，认为必然产生种子会发芽的“果”，这显然是对因果原理的简单理解或者机械的理解。但是，人们往往陷入“因”与“果”一一对应的“生”相的单一思维误区。前文所言，缘缘皆空，但无碍众缘和合，此即为“真空妙有”之义，也是缘起论最难索解之义。这里所破除的就是人们的执著心理思维模式，即认假象为真实，在种子发芽的“果”未产生之前，阳光、土壤等也决不能列为此“果”之缘，如偈中言:

因是法生果，是法名为缘;若是果未生，何不名非缘。⁽¹²⁾

在人们常识性的思维中，种子发芽有赖于阳光、土壤，但从因果联系上推断，阳光、土壤在其他条件不具足的情况下，不会产生种子发芽的“果”。进一步来说，如果这个“果”未生，阳光和土壤即不是该“果”之因。相反，就“果”而言，如果没有阳光、土壤等因缘，却绝不会产生种子发芽这样的“果”。这样“因”与“果”之间的联系就变得异常复杂而难于理解了，似乎完全超出了人们的思维视野;其实，这实质上是在指明我们思维的缺陷，因与果的关系并非人们想象中的那样:

果先于缘中，有无俱不可;先无为谁缘，先有何用缘。⁽¹³⁾

论中将因果关系似乎彻底破除了，但是，这实质上是破除人们对事物现象的执著，因果关系在现象界的体现与在本质上的联系是不同的，而人们的思维往往停滞在现象界，把现象界的运动变化与理论层面的思维运动、或者说对事物对“法”的本质的探索混为一谈。同时，这也是辩证思维的递进、推进或者需要，虚妄的事相必须经过“否定”的环节，才能抵达事物的本质，而人们认识的不是事物的虚妄外相，而是事物的本质。

在《中论》中，每一个名相的出现，都被相应的推导出一组意义相近的概念群，让人们的思维在各种可能性上无限地展开。这些概念群引导人们从粗相走向细微，从框架走向细密，从浅显走向深邃，从散乱走向条理，从零碎走向系统，从现象走向对本质的认识和把握。从“缘起”论来看，这些关于“生”的含义、现象等，都是因缘而起，无有自性，人们却认以为真、执为实有，不知假象，实无一法可得。由对“生”的否定让人们理解不生。“生”与“灭”相对，无“生”即无“灭”，从而引出不灭，进一步引出不一和不异、不常和不断、不来和不去。这就是“八不”之说的辩证内涵。

对于“去”这一范畴，也有细致的讨论。“去”是一种行为或者现象，含义似乎很明了，从此一地至彼一地，反之曰“来”。龙树首先把“去”分析为“未去”、“已去”和“去时”，这是从“去”这一现象的时间、空间上予以区分;其次，又在具体分析时区别出“去者”(这一现象或行为的承担者)，并上升到“去法”，又分析出“住”、“住者”和“住时”等，下一层又分析出“发”、“已发”、“未发”等。这些概念可以归结为一种层级结构关系，作为要破除的对象，这种层级结构恰恰显示出概念之间的环环相扣、层级渐次递进的互相依存关系。龙树在这里将有关“去”的概念，予以穷尽性罗列并给予一一剖析，认为既然这种存在关系为互相依存——“缘起”，所以皆无自性——“性空”，因而是假象，从而把思维领域的种种误区、执为实有的观念等从根本上予以推翻，然后才可以放下执著，走出思维陷阱，体会“性空”的“诸法实相”。

三

《中论》卷第一之第三品《观六情品》，用现在的哲学语言来说，是讲认识论的。讲到认识论，就应当有认识主体、认识客体和认识方法。本品分为八偈，清楚地阐述了这一认识的过程。如第一偈:

眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。⁽¹⁴⁾

这里首先谈到了认识的主体和客体。按照《中论》的逻辑，主体、客体等也应当从“缘起论”作出分析。认识主体从“假象”上看，是由眼、耳、鼻、舌、身、意等“六情”构成，主体被划分为认识主体和主体所凭借之媒介。认识主体是我们看不见、摸不着、无形无相之心灵意识，而心灵意识只是借助于眼、耳、鼻、舌、身、意等感官媒介来认识现象界的，现象界即对应于眼、耳、鼻、舌、身、意等“六情”的色、声、香、味、触、法等“六尘”。但是“六情”是“缘起”，“六尘”自然也为“缘起”，都属于“假有”。

之所以将眼等感官界定为媒介，是因为按佛教的认识论原则，眼耳等感官并非真正的认识主体，而需要由认识的媒介向认识主体复归，而这个“复归”就是通过“否定之否定”的辩证过程来“逻辑”地实现。如偈中分析:

是眼则不能，自见其己体，若不能自见，云何见余物。⁽¹⁵⁾

这里先从眼感官入手分析，指明眼感官功能的局限性，从而让人们明白，眼感官所具备的功能只是“见”，其余感官如闻、嗅、尝、触、思，也为各感官之有限之功能。

不仅如此，偈中继续深入剖析，进一步指明这些功能的虚假性:

见若未见时，则不名为见，而言见能见，是事则不然。⁽¹⁶⁾

这是将眼感官细分为眼(见者)、见法，并分析了眼不仅有局限性，即其功能也不可靠;从而彻底否定了眼、见法的真实性。其次:

离见不离见，见者不可得，以无见者故，何有见可见。⁽¹⁷⁾

因为主体被否定了，客体自然也失去其客体本位的意义，即也被否定了。主体、客体的分别或者对立也自然消解。

这里，否定，就是辩证法的深层次展开，每一重否定，就是对主体、客体认识的推进，同时，也意味着对主体内在素质的提升;对客体而言，则是对通过现象界的否定——因为人们认识的目的，不是为了了解现象，而是为了认识现象背后的、事物或者“法”的“性”或本质。

否定之否定，是为了认识真理，不是陷入不可知论，也不是陷入神秘主义。对主体的否定，分为外在和内在两个层面，外在层面即感官层面，内在层面即主体的主观层面，唯有把不可靠的感官认识媒介(或者说是认识工具)否定掉，把主观层面否定掉，人们的“真如”之心才能显露，才能认识客体。而客体也有一个否定之否定的过程，从现象抵达本质，这一过程类似于我国古代思想中的“物我两忘”(主体、客体冥合为一)之含义。“物我两忘”在中国古代思想界往往被当做文学艺术、美学的至高审美境界，是“凝思之极”的结果，只可意会，难以言传，很难用哲学的语言来清楚地描述。在美学史家叶朗所著之《中国美学史大纲》中专辟一节来讨论“物我两忘”。“物我两忘”所揭示的审美意义和特征，在先秦儒家、道家等著作中早已有之，而这一术语却出自唐代张彦远《历代名画记》，其文云:

遍观众画，唯顾生画古贤，得其妙理。对之令人终日不倦。凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智。身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻于妙理哉!所谓画之道也。⁽¹⁸⁾

叶朗先生指出，“‘物我两忘’，是说在审美观照中，审美主体与审美客体(在这里是审美意象)融合无间。‘离形去智’以及‘槁木死灰’，是说在审美观照时，必然排除，超越自我的欲念，成见和逻辑思考。审美观照的这种特点，和老子的‘玄鉴’、庄子的‘心斋’、‘坐忘’显然是相通的”。⁽¹⁹⁾

所谓的“融和无间”就是认识主体与认识客体对立特性的消解，美学的或者艺术的探索，也可以深刻地触及这一点，但是，在《中论》中却被阐释的非常具体也更为细微、更为“精致”(恩格斯语)。眼感官如此，耳、鼻、舌、身、意等推论方法同理。

“否定之否定”也是“禅”的本义。“禅，弃也，弃十三亿秽念之意。”⁽²⁰⁾“秽念”，也就是人们的种种妄念，是“六根”对应“六尘”时的染污，所以称之为“秽”。“物与我”，或者说，主体与客体、内在与外在、现象与本质等皆为人们内心之“妄念”、“分别”而已，也是哲学上的“对立”之意，而“两忘”，则是认识上的超越和提升，“物”与“我”，本然的皆为自然的构成部分，本然是“同一”的。从对立回归同一，由同一走向对立，或者相反，这是人们认识过程中不断提升内在素质、不断推动认识深化的必然要经历的反复，是“思辨”的形式，也正是真正的“概念的运动”或纯粹“逻辑的运动”。

四(www.chuimin.cn)

龙树在这里灵活运用了印度自古以来固有的形式逻辑方法，进行推理演绎，例如对有与无、非有非无等辩论形式的运用以及对这一形式的进一步推进，但其目的在于对辩证法的深层推进。形式逻辑主要在于对所用概念、范畴进行精确的规定，对语句的表层含义进行有限度的推理，而辩证法或者说辩证逻辑则在于对语言深层意义的探析，在于对概念、范畴之间的辩证关系的深层把握，甚至在于对终极性真理的探索。

如上文所言，因为主体被否定了，客体也自然地失去了其客体存在的价值，这也意味着对客体的否定，这个否定决然不是人们认为的那样是对客观现实的否认，从而走入所谓的“不可知论”，或者“神秘主义”，人们对宗教哲学中特殊的推演逻辑往往没有深入研究的耐心，没有追踪到底的认真态度。从认识的发生来看，人们认识最初接触的是事物的表面，或者说是事物外在的现象，而人们认识的目的当然不是现象，而是要认识事物的本质。主体被分解、被否定之后，客体自然也因为是诸多因缘和合而成，也可以分解、分化或者还原，从而现象或者客体被“支离”为各种因缘、条件、要素、因素、部件、部分等等，各部分、各要素进一步继续分化、分解，事物的本质、或者本性最终“一无所得”，达到“性空”的状态。这是缘起论与辩证法互为表里，相互结合逐层分析、推理的结果，是辩证法本身不断深入推进的必然结果，主体的“性空”与客体的“性空”达到一致的状态。这样，在现象上来说，认识论有主体与客体之分，在本质上，就没有这样的分别了。

这里，“空”是指法的“自性”而言，相当于事物的本质。《中论》有偈云:“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”⁽²¹⁾这是中观学派关于一切万法的本质，或者对万事万物的本质的揭示。在揭示“性空”的同时，也不否认法界的“有”，或者说缘起的“有”。“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成”。⁽²²⁾其含义较难索解，如同空杯子才可以盛水一样，空有不二，空有一如。同时，在“空”与“有”的辩证中，龙树也没有否定世间法的存在，“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法”。⁽²³⁾认为一切世间法皆为佛法。相反，从中观学派最根本意义上来讲，也没有独立存在的佛法。“诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。”⁽²⁴⁾在这里我们可以看出，《中论》中这些表述内容，与鸠摩罗什所译《金刚经》中之“如来说一切法皆是佛法”、“所谓佛法者，即非佛法”以及“若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故”等说法，有极为一致的意义特质。从中也不难体会出辩证法“否定之否定”这一原理的妙用。

其实，这样的认识方式主要是体现在佛教的修持意义上，通过禅定等方式来实现，这也许是中观学派的辩证思维方法与其他哲学的、宗教的思维方法的迥异之处。

佛教谈到“空”，不能简单地理解为是悲观厌世，也不是消极应世，而是以“空”来“治疗”人类无有止境的欲望深渊。在《中论·观四谛品》中说:

众因缘生法，我说即是空。亦是为假名，亦是中道义。⁽²⁵⁾

这就是著名的“三是偈”。即对万事万物、一切法采取空观、假名和中道的“三谛”认识原则，一切万物，无不是众缘成就，本无自性，是为“空谛”，假名而有，是为“假谛”，有不碍空，空不碍有，空有一如，是为“中谛”。同时，另一层意思是，即便是《中论》中所讨论的思想、命题，最终也因缘而起，因缘而灭，如水中画圆，或登岸舍筏，都不应执著。佛者，觉也，觉悟的意思。觉悟到世间万象，不论是物质的还是精神性的东西，皆为虚幻不实的假象而已。所以，“空”不是一条法律，而是佛教对真相的揭示，它不构成对人类行为的外在强制，而是从内在的精神层面促使人们理解缘起，堪破虚妄的假象，恢复人类本自具有的智慧，并走向解脱。这是中观学派思想的核心所在。

五

从以上的分析可以看出，思想蕴含在方法中，方法又是在思想指导之下展开，思想与方法不是对立的，而是相辅相成、相互促发的。《中论》的缘起论思想是通过卓越的辩证思维形式体现出来的，而辩证的思维形式也因为缘起论的理论指导而得到较为淋漓尽致的推演。

《中论》精密的辩证思维，也并非空穴来风，而是印度多民族文化的交流、多种宗教的碰撞与融合、以及历代思想家共同努力、相互启发、长期发展的结果。印度传统文化中就有善于思考、善于论辩的特点，所以，其辩证法起源很早，早在公元前1500年左右即印度吠陀时期就已有朴素的辩证思维形式了。

巫白慧先生曾详细梳理了印度哲学的历史发展，⁽²⁶⁾认为印度哲学辩证法至少经历了四个发展阶段，即，(一)吠陀阶段。这是印度哲学的萌芽阶段，也是辩证法的萌芽阶段，提出了“有”与“无”、非有非无的矛盾范畴和三重辩证思维模式。(二)怀疑论阶段。这个阶段释迦牟尼创立佛教，同时还有耆那教、外道六师哲学等，是印度哲学史上“百家争鸣”的时代，不同学派、不同宗教之间自由辩论，提出了生与灭、断与常、有与无、一与异、有限与无限等多重矛盾范畴，而辩论的逻辑句式，也由原来的三重演化为四重逻辑模式。(三)缘起论阶段。这是特指释迦牟尼提出缘起观点而言的，释迦牟尼从自己的智慧反思和苦修实践中总结出“缘起说”或“缘生说”，从“缘”字悟出事物的生灭、有无的客观规律，即“诸法从缘生，是法缘及尽，我师大圣主，是义如是说”。⁽²⁷⁾缘起论并没有在辩证法形式上有所发展，但却为辩证法的深层推进起到了指导作用。(四)中观论阶段。这是指龙树以佛教缘起论引入辩证法，从而推进辩证法进入“相对高级发展阶段”，使得辩证法得以深化、成熟和系统。

实际上，怀疑论阶段虽然已经在形式上推进了辩论逻辑的进步，但在揭示万事万物客观规律方面没有什么进展，而且因为深深胶着于四句思维形式的僵化模式，不能清晰表达自己学派的观点;缘起论阶段释迦牟尼深度揭示了事物生灭变化的规律，但未曾专门涉足辩证法。而龙树则是运用缘起论思想，创造性地开拓了辩证法的思维路径，在形式上已然打破了四句思维的模式，从僵化的形式逻辑契入辩证逻辑，并使辩证法得以充分展开。

正如后来三论宗的真正奠基人吉藏论师所言:“三论所斥，略辨四宗:一、摧外道;二、折《毗昙》;三、排《成实》;四、呵大执。”⁽²⁸⁾这是揭示了龙树《中论》的辩证思维在印度哲学史上的意义，即龙树的《中论》、《十二门论》和其弟子提婆的《百论》等著作，跳出了怀疑论诡辩式的“戏论”窠臼，批驳了外道论师的邪知邪见，批判了佛教小乘的“我执”与“法执”，破邪显正，回小向大，奠定了佛教大乘，特别是中观学派的思想基础。

《中论》对中国思想界的影响可从僧睿的评价中窥见一斑。僧睿是鸠摩罗什译场的汉地僧人，也是罗什弟子中“四圣”之一。他在《中论》序言中讲道:“夫滞惑生于倒见，三界以之而沦溺;偏悟起于厌智，耿介以之而致乖。故知大觉在乎旷照，小智缠乎隘心;照之不旷，则不足以夷有无、一道俗，知之不尽，则未可以涉中途、泯二际。”还说:“夫百梁之构兴，则鄙茅茨之仄陋;睹斯论之宏旷，则知偏悟之鄙倍。”⁽²⁹⁾这是中国学人首次对《中论》作出的高度评价，而且，在中观思想的启发下，僧肇撰著的《不真空论》等著作也成为中国哲学史上的重要典籍。

【注释】

(1)见印顺《中观今论》第39页。内部资料，福建莆田广化寺佛经流通处印，书号3221④021准印、在全国流通证:［92］国宗发字259号。

(2)恩格斯《自然辩证法》第112页。于光远等译编，人民出版社，1984年10月第1版。

(3)黄心川主编，巫白慧分主编，《东方著名哲学家评传·龙树》(印度卷)第138页，山东人民出版社，2000年1月第1版。

(4)太虚《法相唯识学》上册，商务印书馆，2003年4月第2版，第20页。

(5)《大正藏》第30册第33页。新文丰出版公司影印。下同，不再注明，只注页码。

(6)《大正藏》第45册第153页。

(7)《大正藏》第30册第1页。

(8)《大正藏》第30册第1页。

(9)《大正藏》第30册第2页。

(10)《大正藏》第30册第1页。

(11)《大正藏》第30册第2页。