法藏论《华严经》的“教体”

法藏论《华严经》的“教体”

兰　天

佛教的中国化是以中国佛教学者的佛典注疏和撰述作为载体得以实现和显现，在最具中国化佛教宗派的华严宗佛教学者法藏那里，其代表作《华严经探玄记》卷一就是集注疏和撰述为一体的经典之作，其中蕴含着诸多中国哲学仍待深入挖掘的思想和中国哲学走向现代化可以利用的宝贵资源。

《华严经探玄记》卷一是法藏20卷巨作的总纲，在这一卷中，法藏分十门总体论述《华严经》要旨和自己的经典解释学原则。法藏在卷首中开列了自己注释《华严经》的十个内容:

将释此经，略开十门:一明教起所由，二约藏部明所摄，三显立教差别，四简教所被机，五辨能诠教体，六明所诠宗趣，七具释经题目，八明部类传译，九辨文义分齐，十随文解释。⁽¹⁾

以上十门中，根据所阐释的内容的不同，所包含的哲学思想的多寡、侧重点也有所不同，例如第三门“显立教差别”就集中体现了法藏的判教原则和学说，是华严佛教哲学当中佛教价值观、历史观、学术史观的重要内容;第九门“辩文义分齐”和本文下面所要集中分析的第五门集中了法藏思辨哲学的精华;而其中的第八门则相对地集中于《华严经》的翻译历史和不通翻译文本的结构，等等。限于篇幅，本文集中讨论法藏所列第五门“辨能诠教体”。

“能诠教体”，是法藏解释《华严经》的重要内容，对此，法藏自己的解释是:

通论教体，从浅至深，略有十门:一言诠辩体门，二通摄所诠门，三遍该诸法门，四缘起唯心门，五会缘入实门，六理事无碍门，七事融相摄门，八帝网重重门，九海印炳现门，十主伴圆备门。

这里涉及诸多佛教的根本理论，所以本文就集中加以论述。这里首先要注意的是，法藏认为，就“能诠教体”这十门中，他的论述是由浅入深的，而且通过这里的列举和我们下面的分析，它是就体用、理事、境界、至上价值的顺序展开论述的。

第一，“诠辨体门”，这里集中体现的是佛教的语言观，也就是作为佛教的语言载体。法藏分析了小乘、大乘各自的关于佛法的语言观念，阐释了经典的核心观念和其语言载体的关系。

法藏首先列举了小乘诸部的佛教语言观，他说:前中依萨婆多宗诸德三说:一云但名句文身以为教体……一云以声善故是佛教体，名等无记是教作用……亦又因前二说，诸德合取，以为教体。这就是说，一是将佛经的语言音声作为教体;一是将语言音声作为教体，而将所说的内容作为教之用;第三种是综合前两者而分析佛教经典之体用(如何综合，法藏并未言明)。对此，法藏并未予以评析。

对于大乘佛教的“教体”观，法藏讲:就大乘宗有四句:初摄假从实，唯声为体，以名等依声屈曲假立，无别体故……二分假异实，以名等为性故……三假实合辩，亦声亦名等……四假实双泯，非声非名，以即空故，言即无言故。其实，这是不同大乘经典对“教体”的不同说法，但法藏认为此上四句为一教体，也就是用圆融的方式将其融为一个整体。

需要注意的是，此时的中国佛教的理解是将“教体”和“佛性”等同看待的，这样，法藏得出下列结论:是故空、有无碍，名大乘法。谓空不异有，有是幻有，幻有宛然，举体是空。有不异空，空是真空，真空湛然，举体是有。是故空、有无毫分别。⁽²⁾如果将其和鸠摩罗什所传正统般若学以及中国佛教般若学的“六家七宗”加以仔细比较，其区别还是比较明显的:般若学是从和“色”的比较中讲“空”，中国般若学学派总体是从“有无”角度论“空”，这里则是从和“有”相对的角度论“空”，其实质是，被大乘般若学否定的“有”以另外一种方式被肯定，从而带着浓厚的中国佛教的特征。当然，这里的问题也可以从“二谛”的角度论证，但法藏强调的是和后面密切相关的“幻有”。

第二，“通摄所诠门”，讲的是前文“教体”和教义的关系。法藏说:非但如前取能诠教，亦渐通取所诠之义，以并是所知、所解法故。《瑜伽·八十一》云:诸契经体，略有二种:一文，二义，文是所依，义是能依。如是二种，总名一切所知境界。解云:以义依文，而得显故。也就是说，前文所说的“教体”，实兼经文和教义双重功能，教义必须通过经文才能阐发出来，而注释经文也就是阐释它特有的意义。

如此，法藏这里的第一、第二门，强调的是语言在佛法中的重要性，也就是华严宗的佛教语言学。在这个地方，法藏没有像大乘般若学和三论宗的吉藏那样最终限定语言的相对性，更没有走向禅宗的“言语道断”，而是侧重与强调佛法必须通过语言载体才能显示教义所在。

第三，“遍该诸法门”。法藏说“谓一切诸法悉为教体”。此亦二种:一有为法，二无为法，以无不能令生开觉故。如下文华鬘宝地、香树云阁、法界法门，无非佛事。如胜音菩萨及所坐莲花，即通人法。教义、行位、因果、理事，总能发生胜解行，故并为教体。⁽³⁾这是主要就《华严》的理事关系所阐发的思想，即使是世间的有为法，无论兴福还是其他，都是和华严的修行密切相关，所以也可以称为“教体”。这其实和禅宗的“行住坐卧，无非行禅”有异曲同工之妙，其本质强调的是佛法作为一门学说必须和修行相结合，否则就会成为空洞的言说。也就是说，佛法的真理(特别是法藏在这里和其他地方阐述的理论)必须和佛法的修行、华严境界相结合，离此则无任何哲理和意义所谈。

第四，“缘起唯心门”，这里就是有的学者所说的《华严经》和唯识学相通之处，但绝非是完全的相同，更不会和法藏这里的解释相同。法藏首先总体上说:此上一切差别教法，无不皆是唯心所现，是故俱以唯识为体。所谓的“一切差别教法”，既可以上溯上一门中的诸“法门”，也可以一直上溯到前面所有内容。这里法藏的解释是独特的，足以和唯识学区别开来，他说:(此门)然有二义，一本影相对，二说听全摄。我们分别看他是如何论述的:

首先是“本影相对”。法藏说:

初中通辨诸教，总有四句:一唯本无影，如小乘教以无唯识变现等故，达摩多罗等诸论师多立此义;二亦本亦影，如大乘始教，众生心外，佛有微妙色声等法，由闻者善根增上缘力击，佛利他等子为因，于佛智上文义相生，为本性相教，由佛此教增上缘力击闻法者，有漏、无漏善根种子闻者，识上文义，相生为影像相教也……护法论师等悉立此义;三唯影无本，如大乘终教，离众生心，佛果无有色身言声事相功德，唯有如如及如如智，大悲大愿为增上缘，令彼所化根熟众生心中现佛色声说法，是故圣教唯是众生心影像……龙军、坚慧诸论师等并立此义;四非本非影，如顿教中，非直心外无佛、色等，众生心内所现之佛，亦当相空，以唯是识，无别影故，色等性离，无所有故，一切无言，无言亦无故。是故圣教即是无教之教……龙树等宗多立此义。

这里讲的是既然“万法唯识”，则此“识”所生发有无所“本”的问题。“唯本无影”，是说小乘不承认万法唯识变现，佛法实有，所以只有作为真实的佛法(“本”)，而无有所变现的“影”的问题;第二，唯识学中(“大乘始教”中“相始教”一支)佛所说法为“本”，众生心识问佛所说，通过内外因缘生得内心的善法之“影”，此为“亦本亦影”;第三，“唯影无本”，是“大乘终教”所说，佛法离语言声色，“离众生心”，唯有佛的真如法智、大慈大悲教化众生，终无一法所说，亦无一法所得，佛所说法本性亦空，所以佛法不过是众生一心变现而已;第四，“大乘顿教”讲的是“无本无影”，即“识”的变现所依据之“本”和所变现的“影”本身本质上都是“空”的，乃是“无教之教”。这里我们特别应当注意的是这里所说的华严判教前四教如果按照通常的解释很难一一相符，这应是今后研究所应注意的问题。

按照正常的思维方式，法藏的华严宗“一乘圆教”对于“本”、“影”的论述应当高于前所述四教，但这是没有真正理解华严思维方式的必然误解。法藏说:此前四说，总为一教，圆融无碍，皆不相仿，以各圣教从浅至深摄众生故。⁽⁴⁾

其次，是“说听全收”。这是由上面“本”、“影”问题引申出来的。法藏讲，这里也是四句:

一离佛心外无所化众生，况所说教?是故唯是佛心所现。此义云何?谓诸众生无别自体，揽如来藏以成众生，然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体总在佛智心中……二总在众生心中，以离众生心无别佛德故。此义云何?佛证众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中，从体起用，应、化身时即是众生，心中真如用大，更无别佛。《起信论》中盛明此义。……三随一圣教，全唯二心，以前二说不相离故，谓众生心内佛为佛心中众生说法，佛心中众生听众生心佛说法，如是全收，说听无碍，是谓甚深唯识道理。四或彼圣教俱非二心，以两俱形夺不并现故，双融二位无不泯故，谓佛心、众生无听者故，众生心、佛无说者故，两俱双泯二相尽故……是故此四于一圣教圆融无碍，方为究竟。

既然有“本、影”的问题，那么自然就有说法、听法的问题，但是这个问题是和佛性的根据却是密切相关的。第一是契合《华严经》的“如来藏缘起”说，众生的佛性来自佛智、总体在于佛智，因此众生的佛性根据就在如来藏之中，如此引申的逻辑应该是众生“听”佛所“说”。第二是众生心本开“真如门”，佛性本在众生心中，是体用的合一，这是《大乘起信论》特有的说法，隐引申的逻辑是“听”、“说”合一，说是自身所据真如所说，听是听本心的声音，由此不难理解《大乘起信论》对禅宗的影响。第三是结合前两者，将佛心中的众生(“如来藏缘起说”)和众生心中的佛(“佛在众生心中”)统一，说的明确一点，说即是听，听即是说，如此的说法其实和华严所说最为接近。第四，佛与众生、听与说俱双遣，或云无听无说，这和前面“本影”的第四类相对应。对于此四类，法藏同样兼收并蓄，云其于一圣教圆融无碍，方为究竟。

由此，第四门就在第一、二门语言的问题、第三门语言和修行的问题，引申到此第四门心识和佛法内在根据问题上，这也是法藏所说由浅入深的一种理论体现。

第五，“会缘入实门”，法藏将其也分两个层次:一以本收末，二会相显性。前面讲了诸多的“圆融无碍”等语言，但它不可能是无原则地一概吸收，此中就是讲此原则性。

首先我们看“以本收末”。法藏说:

以诸圣教皆从真流，是故与真性常不异，如海起潮不失咸味，论中名为真如所流十二分教。又云，从最清净法界等，流教法等。是故以本收末，唯是真如也。

再看“会相显性”:

谓彼一切差别教法皆悉从缘起，从缘起故必无自性，无自性故即是真如。是故空相本尽，真性本现，唯是真如故。经云，一切法即如也。又下文云，彼生灭法，如如相也。

这里将“本”、将“性”均统之于“真如”。此真如在华严宗有时也被称作“如来藏清净心”、“一真法界”、“如性”等等，由此构成华严宗特殊的“如来藏缘起说”，全部的华严宗教义也就从此展开。这样，“教体”的问题也就延伸到现象和本质、一与多、整体和部分等关系上来。(www.chuimin.cn)

第六，“理事相融门”。这是和华严宗的“四法界”说中的“理事无碍法界”相对应。法藏说:

理事无碍门者，亦有二义:一谓一切教法举体真如，不碍事相历然差别;二真如举体为一切法，不碍一味湛然平等。前即如波即水，不碍动相;后即如水即波，不失湿体。当知此中道理亦尔。是故理事混融无碍，唯一无住，不二法门。《维摩经》中盛显斯义。又此经云:知非有是有，有是非有;非相是相，相是非相。良由本以非有为有，是故此有即是非有。圣教准此，理事无碍，思之可见。

法藏的意思是说，万法都是真如的体现，但它们可以有各自的千差万别，这就像浪花本身就是海水，但是浪花可以千姿万态;真如是万法的“本体”，虽然有种种具体的表现，但是他们的真如本性是没有丝毫差别的，这就像成千上万的浪花都不过是海水的载体，它们的湿性都是完全一致的。由此得出“理事无碍”，也就是“真如本性”和具体事物(包括各种具体说法)的圆融一致。至于说法藏所引知非有是有，有是非有;非相是相，相是非相。良由本以非有为有，是故此有即是非有这么一段话来说明“理事无碍”，严格地讲是和经文的原意不相符合的，只能说这是法藏的创造性解释。

第七，“事融相摄门”，这相当于法藏“四法界”说中的“事事无碍法界”。法藏说，此门有二义:一相在，二相是。“在”与“是”的区别在于，前者讲万事万物(包括说法的“法相”)的存在状态互相包容，后者讲万事万物的本质的相通(同)性。

先看“相在”(这里的“相”是“相互”的“相”。而不是“法相”的“相”)。法藏说:

一、教法不碍在事，全是真理，真理遍余一切事中;同理，教事亦如理遍，是故一切法中常有此一。依是义故，无一微细尘毛等处无佛说教……二、一切在一中。谓无分齐理，既不改性，而全是事，是故一事摄理，无不皆尽。余事如理在一事中。以理无际限不可分故，随一事处皆全摄也，是故一中常有一切……若具通说，有其四句:初、一在一中，谓别说一切差别事中，一一各有彼一法故;二、一在一切中，谓通说一切悉有一故;三、一切在一中，谓别说一中摄一切故;四、一切在一切中，谓通说一切悉有一切故;又此常含一切之一，即复恒在彼一切中，同时自在无障无碍，不动一方遍十方等，皆是此义，思之可见。既一切法悉为教体，皆互相收，圆融无碍，方是此经教之体性。

这里虽讲的是“事事无碍”，但前提依然是“理事无碍”中所说“理在事中”(这里借用的是后世朱熹的话)，没有事中贯穿着理，就没有“事事无碍”或说“事融相摄”的基础，这就是法藏所云的“一、教法不碍在事”。至于“一切在一中”，总体上说是一切万物是不可分割的，其本性不允许任何具体的差别，而万事万物都具有此理，所以每一具体事务都完全地“统摄”此理，所以任何事物都有此理，因此说“一中常有一切”，仔细研读，此“一”和“一切”并不是法藏在其他地方所讲的“一”和“多”的关系，相反，此处“一”是指具体事物(“多”)，“一切”是指“万事万物”(因为是讲“事”与“事”的关系，所以去掉大前提后就不涉及“理”的问题)。为了说明问题，法藏将此又细化为四个方面:第一，“一在一中”，是说万事万物相互差别，所以每个具体事物都有其他事物不可替代的特征;第二，“一在一切中”，这里不能理解为具体事物都包含着或者统摄着一切，而是强调所有的事物都有自己的特性，这可以被视作事物的共性;第三，“一切在一中”，这是说万事万物的总和只有通过具体事物才能体现出来;第四，“一切在一切中”，首先是说事物的总体都包含此“一切之理”，另一方面是说包含着一切的具体事物，又永恒地在此“一切”之中，因此，同在一切之中的“一”，相互圆融自在，互相统摄吸收，形成华严宗所讲的不可思议境界。

如果说“相在”讲的是事物的存在状态(“相异”、“非一”)圆融自在，互摄互收，那么，“相是”就是讲两者(“一”和“一切”)的本质的相互统一(“不异”、“非异”)。法藏说:

相是者，先一即是一切，谓如一教事既全是真理，真理即为一切事故，是故此一即是一切。一切即一，反上应知……良以全理之事与全事之理非一非异，由非一门故得相在也，由非异门故得相是也。

这里因为讲事物性质的“是”，所以不能脱离开“理”而言事，因此法藏讲“一即是一切”和“一切即一”都是和“真理”联系起来讲的，其共同的原理就是万物皆是“理”之演化，都统摄于“理”，由此而得“非异”，得以“相是”、统一。

法藏这里将“在”与“是”加以区分在理论思维上可以说是达到了极高的水平，某种程度上解决中国传统哲学本体论和生成论中难以解决的问题，可以摆脱柏拉图理念论中“屋上架屋”的窘境，同时可以更好地解决现象和本质间诸多难题，可以说是细致入微的学术。当然，当他一定要勉强说明“一即多”、“多即一”的问题时就难免使用诡辩论的手法，这是因为它将世界本质的问题下降到具体事物的属性、事物的整体和部分层面，从而得出类似“椽即是屋”、“屋即是椽”的勉强结论。

第八，“帝网重重门”。此门相当于华严宗所讲的“十玄门”中的“因陀罗网境界门”，对于此门，法藏同样先辩“二义”:

先辨一门，后类显一切。前中如一句内即具一切，此一中一切复一即一切，如是重重具即，不可穷尽，总是一句。二、类显者，如此一句，余一切句一一皆尔，是即无尽。无尽具，唯普眼所知，非是心识思量境界。下文云:于彼一一修多罗分别诸法不可说，于彼一一诸法中又说诸法不可说。又云:若于一小微尘中有诸佛刹不可说，于彼一一佛刹中复有佛刹不可说。解云:如是重重，如因陀罗网，是谓此经圆宗教体。

这里首先是要将第一层意思中句子加以解释:“前文中一句内即具一切”，是说“相在”中“一”中包含有“一切”，“此一中一切复一即一切”，这是说包含在“一”之中的“一切”同样即“是”“一切”，“一”既包含“一切”也同样“是”“一切”。其次，所谓的“类显”，就是将此扩展到所有的事物之中，也就是说一个事物和所有其他事物乃至万事万物之间相互融摄，无穷无尽，就如梵天宫中的因陀罗网，由无数个宝珠构成，每个宝珠都映射其他宝珠，融摄其他宝珠在自身之内，自身亦被其他宝珠所映射、包含，无穷无尽，这就是华严宗所说的“圆宗教体”。

第九，“海印炳现门”，此门很难同法藏的“十玄门”中某一特定的“门”完全对应，法藏主要是从佛陀各种教法均是圆融无碍、同为一体的角度立说:法藏说此门:

亦有二义。一约果位，如前差别无尽教法，皆是如来海印定中同时炳然圆明显现，设所化机，亦同缘起在此中现，是故唯以此三昧海为斯教体。如下文云:一切示现，无有余海印三昧势力故;二约因位，要普贤等诸大菩萨方得此定，同前业用，亦无差别，是故十信满处普贤位中，亦得此定。如《贤首品》说。

此中的“三昧海”是六十卷《华严》和八十卷《华严》卷首就出现的，而且在经文中反复出现，而“海印定”则是法藏自己的说法，显然法藏是将此解释成类似因陀罗网似的教法，其他教法亦融汇于其中，无论是从修行果位还是从修行因缘来讲，他都包含了所有的修行业缘在内，因而是修行的“教体”所在。

从第六门至此第九门，法藏集中阐释第五门提出的“本收末”、“相显性”问题，通过理事关系、事事关系以及“因陀罗网”、“海印定”来说明华严佛学的圆融神秘境界，此中的思辨和境界都可以看做是中国化佛教和中国哲学思想的巅峰之作。

第十，“主伴圆备门”，这是相当于“十玄门”中的“主伴圆明具德门”。对此法藏的总体解释是:

谓此普法，教不孤起，必主伴随生。如下文普庄严童子闻佛说一切法界无垢庄严经，有世界微尘数修多罗以为眷属。如是等文，处处皆有。

“普法”是指华严教法，此必为“主”，其他经典和教法为“伴”，为“眷属”。当然，按照法藏的解释，它还有下文的第一层含义:

此“眷属经”有其二义:一同类，二异类。初同类者，如说十住，十方各有十刹尘数菩萨来证，同名法慧，我等佛所，亦说十住。“大众眷属”，名、味、句、身等无有异，是故当知一十住经，十方各有十刹尘数修多罗等以为眷属，如一十住，余一切处所说十住，皆摄尔许尘数眷属，十住既尔，余十行等一一品会皆有证法，数量准释可知。二异类者，谓随一方一界为一类机，说一会法，既无结通十方等说，故非主经，然亦与主为胜方便，故为眷属。是故主经必十方尘道同时同说，伴经不尔，随方各别。是故一一主经各有尘数眷属，是谓本末相资，主伴圆备。⁽⁵⁾

这里的“同类”是指此方、他方世界同讲《华严》，此方虽为主，他方虽为眷属，但此方同他方世界无有任何差异;其主要意义在于“异类”，即根据众生根机，无论此方世界还是他方世界都有各种法会，说各种法门，但都不如《华严经》十方世界共说，因此《华严经》是主，其他经典和教法是“伴”，是作为《华严经》的“眷属”，换个词汇，《华严经》是“本”，其他经典和教法是“末”，但是根据前面的各种“门”所说，又根据这里说的“教不孤起，必主伴随生”，主伴的关系也是圆融无碍，同为佛法解脱法门，但终究《华严》为本为主，这里从理论上突显《华严经》的至高地位。

【注释】

(1)法藏:《华严经探玄记·卷一》，《大正藏》，第35册，第107页。以下引文同此者，不单独注出。

(2)法藏:《华严经探玄记·卷一》，《大正藏》，第35册，第117—118页。

(3)法藏:《华严经探玄记·卷一》，《大正藏》，第35册，第118页。以下引文同此，不单独注出。

(4)法藏:《华严经探玄记·卷一》，《大正藏》，第35册，第119页。

(5)法藏:《华严经探玄记·卷一》，《大正藏》，第35册，第119—120页。