夏目漱石：疯狂与信仰的研究成果

佛教自中国经朝鲜传入日本，在日本社会历史环境的漫长流传和发展中，已演变为具有鲜明民族特色的佛教文化。日本的时代意识、社会结构、政治形态都受到禅宗的深刻影响。基督教传入日本之后，日本人既信神又信佛是常有之事。明治维新后，日本兴起资产阶级改革运动，政府对佛教提出“神佛分离”和“废佛毁释”。废止宫廷的佛教仪式，排除神社内的佛像，废止供于神前的佛具，佛教受到了很大打击。明治五年，日本国民生活秩序陷于混乱，政府逐渐意识到佛教对“下层愚民”具有教化作用，因而停止了压制佛教的政策，采取利用佛教的方针。明治二十二年，日本政府颁布宪法，允许信教自由，各宗派竞相兴办大学或专门学校，出版了不少佛教著作，同时大学设佛教讲座。禅宗作为佛教宗派之一，成为日本精神生活的基础，相当普遍地扎根于日本人的内心。

明治维新前后出生和成长起来的一代知识分子对佛教进行了改新，他们从佛教释放出迷信的毒素，传承它伦理的要素，并注入积极入世的思想。如禅宗界兴起精神主义、无我爱和新佛教等运动，推动了禅宗的近代化。

1900年清泽满之（1863—1903）和多田鼎（1875—1937）等人发起了精神主义运动。1901年创刊《精神界》，刊登了清泽满之的《精神主义》一文，主旨就是将精神主义作为处世的实践主义，追求精神生活，增进人生的幸福，消除苦恼。精神主义运动自明治维新以来，禅宗向个人信仰的转化，是对近代日本资本主义社会的生存竞争和近代自我之觉醒带来的绝望反抗，给知识分子精神上带来安慰。在漱石的藏书中，有1910年安藤洲一著的《清泽先生信仰座谈》，他的藏书中还有许多净土真宗的主要经典，说明他对于清泽满之倡导的精神主义运动以及净土真宗的关心，但他并不完全认可。与精神主义运动的出世立场相反，1899年，古河勇（1871—1899）等结成了“佛教清教同志会”（后改名“新佛教同志会”），以振兴健全信仰、主张道义、改善社会、探讨自由、杜绝迷信、否定教团制、独立于政治权利为目标，努力否定旧佛教，树立新佛教。古河勇主张从禅宗的立场对社会问题进行积极的评论，这场禅宗改革被称为“新禅宗运动”。古河勇去世后，高岛米峰（1875—1949）、境野黄洋（1871—1933）、山村楚人冠（1872—1945）等人结成新佛教同志会，1900年出版刊物《新佛教》，他们批判禅宗各宗派的排他性，接近基督教，跟平民社会的社会主义者交流。伊藤证信（1876—1963）倡导的“无我爱运动”比较受漱石的赞赏。1904年伊藤证信和两三个志同道合者共同搬进乞丐住的巢鸭大日堂，起名“无我苑”，第二年创办刊物《无我之爱》。第一期的卷首文题为《确信》，其中一段体现了伊藤证信的思想：“宇宙的本性是无我的爱。个体把自己的命运完全托付给他爱，并且，尽全力爱他人，这就是无我爱的活动。”^[43]与“无我爱”产生共鸣的年轻评论家河上肇（1879—1946），为了给《读卖新闻》写“社会主义评论”，辞去东京帝国大学的讲师职务，搬进无我苑，一时成为社会新闻，广为人知。漱石1906年2月3日给朋友野间真网的信中曾谈及此事：“河上肇等人令人佩服，没有那样的决心称不上豪杰，世人说他们是精神病，即便是精神病，这样的精神病也值得佩服。”漱石对忠实于自己信念的河上肇的行动给予高度赞扬。

1911年1月27日，漱石的弟子森田草平在“无我爱”读者恳谈会上结识安藤现庆，带他参加了漱石家的周四聚会。此后，安藤现庆经常参加周四聚会。他借给漱石三本关于亲鸾上人^[44]的书籍。漱石1912年11月12日在第一高等学校做过题为《模仿与独立》的演讲。他提出独立精神必须担负起深厚背景的思想和感情，只有在那种基础上，人才能超越自我，扩展到为他人。漱石认为模仿与独立这两方面都是重要的。他认为，今日日本状况只是一味模仿西洋、俄国是无意义的。为培育一个独立自主的日本，尤其应该重视独立。在谈到独立时，漱石举了两个人物：一是日本的亲鸾上人，另一个是西方作家易卜生。

此外，对漱石有重要影响的禅宗人物是释宗演（1859—1919）。1910年以释宗演任会长、铃木大拙（1870—1966）任干事的日本禅道会机关杂志《禅道》创刊。释宗演是个很有社会责任感的僧侣，他在《禅的要旨》中指出，“避开尘世，遁入山中，自我提高，是得不到禅宗的要旨的。禅以慈悲为怀，拯救众生”^[45]。在他的《产业与宗教》中，强调发展实业道德的必要性，使大乘佛教成为社会活动的原动力等。他侧重宗教伦理，不依赖于神与佛。漱石青年时期曾经到圆觉寺释宗演门下参禅，1916年他因病去世时，释宗演亲自为其超度。和漱石有过交往的铃木大拙对禅学思想颇有见地，继承了“修心”、“见性”的传统，并自觉地运用禅理去分析现代社会中人与自然、人与社会、人与他人、人与自我等关系，从而使禅在新的历史条件下达到和谐统一，在这一方面和漱石的宗教观念相契合。

阿部正雄说“宗教所要拯救的，不仅是单个的人，而且是整个世界。宗教宣扬实现天国或建设佛土，以及改造这个世界。这样，宗教不只是宣扬拯救，而且也对社会、政治和人类制度及欲望的终极性提出了挑战。因此神或佛性永远构成宗教最基本的教义和目标”。^[46]日本佛教近代化，就适应了社会发展的需要，积极吸收世俗社会通行的道德准则，推动了入世程度的逐层加深，并促使反映现实社会要求的佛教新宗派的产生和流传，对日本社会的历史、文化、政治、文学等产生了深远的影响。

漱石一生非常喜欢阅读禅书，青年时期还有过参禅经历。从禅宗文化这个侧面，来考察漱石文学，更能深入了解漱石的文学思想。漱石亲近禅宗首先是因为环境的熏陶，尤其是家庭中浓厚的佛教氛围，其次是苦难的童年。漱石幼年时代的记忆中，对禅宗有着深刻烙印。在晚年的自传体小说《路边草》中，记录了这方面的内容。如：“养父家住在寺院附近，他经常到那里玩耍。”“街道的对过，有一尊青铜大佛，盘腿坐在莲台上，扛着一根很粗的禅杖，头上还戴着斗笠。”“他经常爬到大佛的身上，脚踩着大佛的衣褶，用手去抓禅杖的柄，从背后去攀大佛的肩膀，用自己的头去顶那斗笠。直到再没有什么可玩了，才从大佛身上下来。”^[47]漱石少年时代毫无顾忌地攀登地藏菩萨像玩耍，说明民间信仰地藏菩萨，对其有亲近和慰藉感。漱石9岁时，因养父母盐原夫妇离婚，不得不回到亲生父母身边。但他依然感到寂寞，因为生父把他当累赘，几乎不把他当儿子看待，总是板起面孔，其冷淡态度，“使建三对生父的感情连根枯竭”^[48]。在缺乏爱的环境中，他幼小的心灵饱尝孤独。漱石家附近的寺院，有个不太高大的寺门，名叫西闲寺，漱石对西闲寺的回忆在《在玻璃窗户的里面》有记录：“门内深处早晚传来的做佛事的撞钟声，至今仍在我的耳际回响。尤其是从多雾的秋季至朔风呼啸的冬季，这西闲寺中传来的钟声，叩击着我幼小的心弦，总使我感觉不胜悲伤凄凉。”^[49]寺院的钟声，给当时的漱石悲伤寂寞的感觉，记忆犹新，可见禅宗的影响从幼年时代就开始了。

《路边草》还追忆了他少年时代的不幸遭遇，作品中写到了养父母及亲生父亲的事情，父亲和养父母都给他带来了深深的伤害。漱石1867年2月9日生于东京，他是末子，上有四个哥哥、三个姐姐。由于父母年事已高，家道衰落，生下不久就被送出做养子，这种生活经历，对他的性格影响很大。养父母把他看成日后用来养老的东西。他们夫妻俩在心灵深处对建三隐藏着不放心，他们竭尽全力想把建三变成他们的专有物。“他们将建三当作宝贝，到头来，使建三陷入困境，为了他们牺牲自己的自由。他的身体已经受到了束缚，然而比这更可怕的是心灵上的束缚。这种不以为足的做法，已经在他那不懂事的心里投下了阴影。”他们对建三的爱只是希望将来得到特殊的报答，“他们的不良用心会受到自然发展的惩罚，此时却还蒙在鼓里。”这种环境造成了建三性格的扭曲，“他那温顺的天性渐渐地从外表消失了，而弥补这一缺陷的，不外是“刚愎”二字。”^[50]在建三看来，岛田夫妇伪善、吝啬、技巧、撒谎。尤其是养母阿常，是个善于装模作样的女人，爱撒谎。不管什么场合，只要看到对自己有利，马上可以流下泪来。建三对阿常产生了厌恶心理。“在想把建三当玩物的阿常心里，与其说为爱所驱使而冲动，不如说贪心在推动着一种邪念经常起作用。在不懂世事的建三心里，这无疑会投下不愉快的阴影。”^[51]建三对阿常利用自己的技巧，扮演戏剧性的动作，心里有些害怕。对生父来说，建三只是一个小小的障碍物，待他十分刻薄，使建三对生父的感情连根枯竭了。“无论从生父来看，还是从养父来看，都不把建三当人，只不过当作一件东西。只是生父把他看作破烂货，而养父盘算着往后还会有点什么用处罢了。”^[52]这残酷的感觉，使孩子的心灵产生了恐惧，讨厌养父母和亲生父亲的行为。他记不清当时是几岁，但决心通过长期的学习，一定要使自己成为社会上顶天立地的人。漱石与父母的疏离感，对漱石的性格影响很大，就是说给他带来的不安永远留在他的无意识中，形成漱石根源性的对生存的不安。这是漱石幼年的经验，给他投下了阴影。

漱石对禅宗感兴趣的主要原因还在于，伴随着他成长过程中，家中遭遇了一次次与亲人的生死离别的悲剧。在漱石出生前就有一个4岁的小哥病逝，11岁时长姐病逝，14岁时最疼爱漱石的生母千枝辞世，21岁时他长兄和次兄皆因肺结核去世，25岁时与他同龄的三嫂也因病离世。漱石家的宗教是净土真宗，家的墓地就在净土真宗本法寺的后面，送别辞世的亲人时，免不了一次次出入于寺院后面的墓地。亲人的去世给他的心灵留下深深的悲哀，对他的性格产生了深刻影响。尤其是最爱的母亲、长兄、次兄和三嫂的离去使年轻的漱石切身体验到人生无常。对于长兄的早逝，漱石在他修善寺大病后的《浮想录》里这样说过：“家兄的须发直到临终仍像漆一般乌黑”，“家兄是在还没有生出白发前就死去了的。”这让漱石深感生命的脆弱和对死的恐惧。1891年漱石在给好友正冈子规的信中说自己是“厌世主义者”，其成因是复杂的，前面提过亲人的死别，感到世事无常是一个很重要的方面。漱石27岁那年春天，厌世主义的倾向进一步发展，又为神经衰弱所苦，并且疑患肺病，受到很大冲击，甚至有“万念俱灰”之感。只好专心疗养身体。8月至松岛旅行，访瑞严寺。1894年秋天，漱石曾经几次迁居，最后住进了小石川表町法藏院。为什么要这样不断迁徙呢？据说是因为觉得“尘界茫茫，毁誉扑耳不堪”，所以不愿意过学校宿舍的集体生活，也不愿意住在朋友家里，甚至住进寺院还嫌“僧尼语于邻室”，可见他的精神苦闷之深。在精神苦闷日益严重的情况下，漱石便动了参禅之念，当时青年之间有一股用参禅来解除自己苦恼的风潮，他亲近的朋友之中也有不少参禅的。1894年12月底至1895年1月之间，漱石到镰仓圆觉寺释宗演门下参禅，希望通过自力克服“厌世主义”，加强“慈悲主义”，从释宗演获参“父母未生前的本来面目”公案。但参禅的结果并不理想，漱石没有解开公案，空手而归。之后，漱石在熊本第五高等学校任教期间，明治二十年至三十年出版的禅方面的书籍，多数都有收藏。

漱石成为作家以前，一方面有意识地习禅，修身养性，另一方面又无意识地习惯性地浸染了净土真宗的礼仪和思想。漱石对禅宗的关心成为他文学创作永不枯竭的底流。《我是猫》禅语乱发，《从此以后》中的宗教志向，《门》的参禅体验。

小说《我是猫》随处可见禅宗的印记。如苦沙弥无意中看到妻子头顶的秃疮，忽然闪现出过往的一段记忆：“他发现这块秃疮，首先闪现在脑海的是他家祖传的那盏神灯的灯碗，在佛坛上不知摆了多少辈子。他全家信奉真宗。按老规矩，要把不合身份的大把钱破费在佛坛上。主要还记得，小时候他家仓房里供着一个黑乎乎的贴金大佛龛，佛龛里总是吊着一个黄铜的灯碗，灯碗里大白天也燃起朦胧的灯火。那里四周昏暗，唯有这只灯碗比较鲜明地闪着亮光，因此，他幼小时不知看过多少遍。”^[53]

作品中还描写了一封署名“天道公平”的信，其内容是这样评价宗教的：“神佛者，人类万般苦痛之余所捏造之泥偶而已，人类粪便所凝成之臭屎堆而已。相信希望渺茫，还说心安理得。嗟乎，醉汉！胡乱地危言耸听，蹒跚地走向坟墓。油尽而灯自灭；财竭而何所遗？”^[54]其后，作者又让迷亭出场，对大谈精神修养的八木独仙戏弄一番，“说到归终，再也没有比那些叫嚷什么禅呀、佛呀的人更阴阳怪气的了。”^[55]迷亭认为八木独仙卖弄的不过是消极论，跟醉酒或是死亡没有什么两样。《我是猫》的结尾把这个意思说得更精辟，以猫喝醉酒掉进水缸里：“说不清这是痛苦，还是欢快，也弄不清是在水中，还是在客室。爱在哪里就在哪里，都无妨了。只觉得舒服。不，就连是否舒服也失去了知觉。日月陨落、天地粉齑！咱家进入了不可思议的太平世界。咱家死了，死后才得到太平，太平是非死得不到的。南无阿弥陀佛！南无阿弥陀佛！谢天谢地！谢天谢地！”^[56]漱石认为只有死才能获得太平。

被称为漱石爱情三部曲的最后一部小说《门》，是漱石自我否定精神的开始。作品中的主人公宗助爱上了好友安井的妻子，他们“背上了不义不德的罪名”，“给宗助和阿米的一生笼罩上阴暗气氛的那层关系，使两人的形象显得影影绰绰，总是摒除不了，像是有什么幽灵跟随着似的。他俩都隐约地感觉到，在自己心底的某一部分中潜伏着见不得人的结核病的恐怖物，但他们故意显出无所感觉的样子，天天在一起过到了现在。”^[57]他们听说自己的行为致使安井中途退学、回乡、患病，再加上远走满洲的事，感到万般悔恨，罪恶深重。他们不敢提安井的名字，甚至想都不敢去想。阿米的流产、婴儿的夭折、宗助官吏淘汰的传言，使他们陷入深深的不安感。内心中“结核性的恐怖”沉重地压抑着他们，无法解脱苦痛。

当宗助从房东坂井那里听说安井要来东京，并且要来房东家做客的消息后，心绪不宁，只想如何走出这种恐慌不安的生活。“造成这种重压的根源是自己所犯下的罪孽和过错。为了能从他造成的恶果中脱身，他已顾不上考虑别人的事，只能完全成为一个本位主义者。迄今为止，他是以忍耐度日，而今后，即必须积极地改变人生观。这种人生观不是口头上讲讲就能济事。必须发自真心实意才成。”“宗助往前走时，嘴里反复不停地说着‘宗教’两个字。但这声音随着每次的反复而归于消失。这‘宗教’真是一个虚幻的词儿，宛如自己以外已经握住的烟气，一张开手不知不觉间就消失得无影无踪。”^[58]这是作者漱石在这个时期的宗教观。文中宗助和阿米间关于宗教的对话，值得我们注意：

“阿米，你有过信仰吗？”有一次宗助这么问阿米。

“有过呀，”阿米这么答了一句，立即提出反问，“你呢？”

宗助微微一笑，什么也没有回答，也没有就阿米对信仰提出进一步的询问。阿米在信仰方面也许是幸福的，因为她在这一方面根本没有任何清晰完整的观念。夫妇俩既不曾到教堂里去倚过长椅子，也不曾进过寺庙的门。他俩只是靠着大自然赐给的时间这一缓和剂的力量，才使内心渐渐地安顿下来。那由远处突然出现的申诉，已经变得那么微弱、那么无力，同他们的肉体和欲望离得非常远，以致无须用痛苦或害怕这种残酷的词儿来形容了。总而言之，他们未能得到神的保佑，也没有遇到佛，于是相依为命成为他们的信仰。他们同甘共苦，合二而一，绘出了自身的生活。他们的生活寂寞而平稳，而在这种寂寞的平稳中，又有一种甜美的悲哀味。^[59]

人在生活面前，即便是现代男女也会感受到无论如何努力都不能治愈的深深的悲哀，往往会让这些无助的人有宗教需求。宗助和阿米就是处在这样的生活不安境遇中的夫妇。为了求得安心，宗助向单位请了一个星期的假去镰仓禅寺坐禅，到寺院后，禅师让他思索“父母未生前的本来面目是什么？”宗助虽然不太明白这句话的意思是什么，但从整体意思琢磨，“无非是要你认识自身本体为何物”。宗助回到住室，手持线香，茫然地坐下来。他强烈地感到，“对自己来说，那种所谓的思考问题简直同自己的现状毫不相干。这就如同：自己现在苦于肚子痛而来求医，岂料这儿的对症疗法竟是要我解答一道令人头痛的数学题”。^[60]此后，他全力以赴地思考，“但思索的方向和思索的中心问题都是虚幻得不可捉摸”，他觉得自己在做着事与愿违之事。到最后宗助没有收到功效，他清楚地感到，“简直是白白耗费了时间”。作者对于宗助参禅的失败做了这样一番评论：

他自己去叫看门人开门，但看门的人在门那一侧，任凭你怎么敲门，竟连脸也不露一下。只听得传来这样的声音：“敲也没用的，得自己想办法把门打开后进来！”……他平时是依靠自己的理智而生活的，现在这理智带来了报应，使他感到懊恼。于是，他羡慕那些根本不讲是非的刚愎自用者。同时也崇仰那些心无贰意的善男信女。他感到自己生就着必须长时伫立门外的命运，这是毫无办法的事。……他不是通过这门的人，又是非得通过不可的人。要之，他是一个只能悚然立在此门下等待薄暮降临的不幸者。^[61]

《门》中寺院看门人对宗助敲门毫不理睬，“任凭你怎么敲门，竟连脸也不露一下”，并且仅仅说：“敲也没用的，得自己想办法把门打开后进来！”小说《门》的题目本身也具有象征意义，让人不由想起《圣经》中经常被引用的一句名言：“你们祈求，就给你们，寻找，就寻见，叩门，就给你们开门。”^[62]这句话对于喜欢读《圣经》的漱石来说应该是清楚的，但他作品中表现的内容，与圣书的解释完全不同，是对信仰的怀疑抑或是对人性的怀疑。漱石青年时期有过到圆觉寺参禅的经验，从释宗演获参“父母未生之前的本来面目是什么”的公案，但参禅失败而归。《门》的内容感受也许就是漱石当时亲身的经验和认识。宗助参禅的场景，即是漱石那段经验的再现。宗助对思考公案的想法也是漱石的想法。从《门》的描述中可以看到，宗助参禅失败不仅仅是他没能解开“父母未生之前的本来面目是什么”的公案，还有寺院里的人事和环境给他留下的不快记忆。比如那位50岁的禅师，“没有丝毫驽钝的模样，这形象宛如一尊铜像似的”，“眼中闪烁着一种异彩，这是普通人绝没有的。接触到这种视线，直令人有暗中见利刃闪过的感觉。”^[63]这让人联想到小说《心》中K的父亲。K上大学时父亲不给他资助学费。K的父亲虽然是个真宗和尚，但是在人情上像个武士，让人感受不到佛的仁爱和慈悲。可见，漱石对明治时代国民精神衰败的深刻洞见。《圣经》中说：“引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人很少。”^[64]

在宗助准备打道回府时，青年禅僧易道对宗助说的话值得深思：“有道是：‘道在迩而求诸远。’《孟子·离娄上》信然。近在咫尺之事，却往往视而不见，听而不闻。”^[65]宗助从心底里尊敬这位勇敢、热忱、认真和亲切的青年禅僧，感到自己是陷入山中迷津的愚氓。漱石自身参禅失败而归，同样宗助也没有获得觉悟。在《门》这部作品中，主人公宗助曾殷切希望神佛能让他安心立命，最后却大失所望，终于怀抱遗憾的心情走出镰仓的寺庙。漱石的小说《门》发表后不久，1910年7月10日发刊的《精神界》第10卷第7号，刊登了多田鼎对《门》的评论。题目是《门前伫立者——主人公野中宗助》。他批评宗助，对于潜藏在他自身“结核性的恐惧”的自觉，但不接受自己罪的责任，只是归咎于“残酷的命运”，尽管他有罪孽，他却感觉不到学校、职场、家庭和禅寺等外界的恩惠。对漱石来说，多田鼎的批评，作为布道的宗教家来说是合适的，但作为文学作品的批评他并不认可。

漱石在前一部作品《从此以后》创作完毕时，曾和一个弟子谈起小说的结局，弟子认为应该归到宗教上面去，但他没有这样做，原因是那样的话，就不真实了，所以只能是那样的结局。《门》往往被看作漱石寻求宗教解脱的小说，实际作品具有多义性。据说小说的题目是漱石的两个弟子森田草平和小宫丰隆商量的结果，他们受尼采的《查拉图苏拉如说》一书的启发，想出“门”这个题目。小说的标题《门》象征了宗助与现实的关系。宗助自我封闭的生活，必须超越这个“门”。在作者的眼中，知识分子的道德意识和自由精神是融入现实的障碍，而且这一思想界限若不经历实践恐怕是很难超越的。

《门》描写了一对平凡贫穷夫妇的现实生活。这对超越了道德而且远离精神生活与世无争的夫妇，获得了某种程度的平安生活。但是，他们体验着孤独和寂寞，作品的基调沉闷、阴暗、痛苦。《从此以后》之前的作品多是肯定自我，而《门》中宗助的生活与代助精神贵族式的生活截然不同，是非精神性的。宗助是将工作作为谋生的义务和手段，没有任何积极价值。现实社会中宗助也没有能力生活得更有意义。作者描写的生活中的宗助沉着冷静，消除了初期作品中人物的狂气。宗助退学后几乎没有碰过什么书，偶尔读读《论语》。他关心的事情不是国家如何发展、道德风尚问题以及自己如何成功，而是关心治疗牙的费用或是鞋子破了是否买一双新鞋子，都是生活上的琐碎小事，他担忧最多的是妻子的病和自己是否被解雇。《门》的结局中，宗助没有见安井，最终也没有被免职，而且月薪还增加了5元。弟弟小六成了房东坂井的书童。宗助和阿米都非常满足。这可以看作知识分子融入社会，反过来说也是知识分子的猥琐。

漱石后三部曲之一的《使者》，进一步体现出他追求禅宗的超越精神和心灵自由。作品中的主人公长野一郎整天处在不安当中，总觉得“人与人之间是搭不成桥的”。他还认为父亲也是轻佻、虚伪的人，弟弟也是和父亲一样的人。他一天天疏远生身父母。无论在家庭还是社会他都感到极端孤立，他很惋惜地对弟弟说：“当今的日本社会——也许西方也是如此——培养出来的人都是些油腔滑调的献媚者，这样的人才能生存下去，真没办法！”^[66]还经常引用尼采的话“孤独你就是我的家”，残酷的现实使他陷入了疯狂和死的境地，作品揭示出对存在困境的痛苦、前景的忧虑以及人生艰难选择的苦闷心理。为了解脱痛苦，一郎和朋友外出旅游，他对H君谈到非常喜欢中国唐代的禅僧香严。香严饱学经纶，聪明伶俐，这反而成了他悟道的障碍。后来香严连“禅”字都不去想了，抛弃了“善”，也抛弃了“恶”，离开寺院选择一个闲静的地方盖间草房，一天，当他为平整土地铲除杂草和乱石时，锄头碰石子的声音，顿然使他彻悟。当一郎跟H君叙述完这个故事后说自己想成为香严。由此可见，漱石对禅有一种亲近感，究其原因，可能跟多数日本人一样，禅有超越感，强调“自力”，认为人可以依靠自身的道德努力提升人格修养，更接近普通人的宗教。^[67]弟子小宫丰隆对漱石青年时期参禅做过这样的评价：“性格倔强不服输，追求自由和独立的漱石，无论自己多么苦恼，也不希望皈依神或佛等靠他力拯救的基督教和佛教。漱石无论什么事情，若不是自己亲眼看、亲自听，被自己接受，他不会随便认可。去崇拜或是信赖神佛他无论如何是不习惯的。因此，对于靠自力解脱的禅宗，是最适合他的宗教，漱石抛弃了一切，决心到镰仓修行，对漱石来说是万不得已的事情。”^[68]《使者》中提到一郎希望成为香严式的人物依然是出于无奈，揭示出在严酷的现实面前知识分子启蒙精神的衰落。

漱石一生创作汉诗二百多首。留学英国前，创作了77首汉诗。1910年7月因胃溃疡入院，出院后到修善寺疗养，这期间创作汉诗17首。1912至1915年漱石喜欢上绘画艺术，在创作小说的同时，也创作了许多绘画作品，并为自己的画题诗，共有38首。在他最后一部长篇小说《明与暗》创作的同时写了78首汉诗，占总数的三分之一还要多，堪称奇迹。漱石的汉诗是在世俗功利之外独辟的胜景，他主张的“非人情”文学审美思想在其汉诗中得到尽情演绎，这是鼓励人放弃俗念、荡涤烦恼、恢复心灵自由的艺术，展现出宁静、空寂、超然物外的禅境。

在走向小说创作之前，漱石创作了许多带有出世色彩的汉诗，如：

出门多所思，春风吹吾衣。

芳草生车辙，废道入霞微。

停筇而瞩目，万象带晴晖。

听黄鸟婉转，睹落英纷霏。

行进平芜远，题诗古寺扉。

孤愁高云际，大空断鸿归。

寸心何窈窕，缥缈忘是非。

三十我欲老，韶光犹依依。

逍遥随物化，悠悠对芬菲。

菜花黄朝暾，菜花黄夕阳。

菜花黄里人，黄昏喜欲狂。

旷怀随云雀，冲融入彼苍。

缥缈近天都，迢递淩尘乡。

斯心不可道，厥乐自潢洋。

恨未化为鸟，啼尽菜花黄。

上述两首五言汉诗属于漱石在熊本五高任教时的代表作品。前一首汉诗在漱石的小说《草枕》第12章中引用过，他借主人公画工之口道出：“这首诗很好地表达出了躺着看木瓜和忘掉尘世的感情”。“忘是非”、“随物化”等用词表达了作者怡然自得，并与自然融为一体的心境，显示出老庄思想。诗中传达出的宁静心境和观物方式，在很大程度上也是禅宗思想影响的结果。1885年底，漱石给挚友正冈子规的信中写道：“是非如云烟，善恶亦一时，唯守拙持顽，永远贯彻之。”有评论家指出，后一首汉诗和《草枕》的第一章内容有关联，作品中的画工引用雪莱的云雀诗，感慨道：“诗人不管如何幸福，他总不能像云雀一样忘却周围的现状，执着地、专心地去歌唱自我的喜悦。西方的诗歌自不待言，就连中国的诗也时常有‘万斛愁’之类的字眼。”^[69]在画工看来，戏剧和小说“是难免有人情的。苦恼，愤怒，喧闹，号哭”，西洋诗的根本也是吟咏人情世故，充满着同情、爱、正义、自由等。但他希望“诗不是鼓舞那种世俗人情的东西，而是放弃俗念，使心情脱离尘世”，“哪怕是暂时的也好”。画工认为陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的诗句，王维的“深林人不知，明月来相照”的诗句，有着抛却一切利害得失，超然物外的宁静心境，建立起“优雅的乾坤”，这是漱石所追求的“非人情”的审美世界。

眼识东西字，心抱古今忧。

廿年愧昏浊，而才绕回头。

静坐观复剥，虚怀役刚柔。

鸟入云无迹，鱼行水自流。

人间固无事，白云自悠悠。

“虚怀役刚柔”的理念与“虚怀不昧”相通，“虚怀”是无私的自然之心，漱石在这首诗中喜欢使用“虚怀”、“虚明”和“虚白”这类词语，是对“虚怀不昧”的向往。在《草枕》中，有段谈及基督和日本寺院和尚的文字：“我记得王尔德说过，基督是具备高度艺术家气质的人，基督我不知道。我认为观海寺的和尚确实具有这种资格。他心地通达，像一个无底的布袋，毫无阻隔。他随处而动，任意而为，腹内没有沉积一点尘埃。”^[70]实际上，漱石所憧憬的人，即超越尘世、守拙质朴的诗化了的真人。何少贤认为漱石当时有消极避世的思想，“漱石的诗文里一再出现守拙和持顽两个词反映出相同的思想，证明他有不与恶势力同流合污而采取回避等消极方法的一面。”^[71]就是说，相对于充满了困恼、愤怒、同情、正义、自由等的人情世界，漱石的汉诗就是超脱的“非人情”世界。

1910年8月6日，43岁的漱石因胃病到修善寺温泉疗养，17日以后两次吐血。24日晚，因大吐血不省人事，生命陷于危笃状态，经历了30分钟死亡的体验。修善寺大病对漱石后期文学创作产生了深刻影响，对此虽然众说纷纭，但一致的观点是，与以前相比他变得更温厚、达观，作品也相应地有了重大转折。他同时代的自然主义作家正宗白鸟，曾经对漱石的作品给予辛辣批评，而对于《修善寺日记》和《浮想录》给予热情的赞扬，对漱石大病后的汉诗也很推崇，认为透视出作者东洋人的谛观。漱石在修善寺大病后休养期间，抛开了日常现实的压抑和束缚，重新开始创作了许多优秀的汉诗。1900年以后相隔十年的首作汉诗，是他1910年7月3日的无题诗：“来宿山中寺，更加老衲衣。寂然禅梦底，窗外白云归。”文学评论家松冈让说，该诗句首次透视出漱石“对禅的憧憬之心”。“白云归”，意味着“绝对境界”。作品具有超越、脱俗的风韵，超脱忘我，气定神闲。这首诗体现出作者超脱而又平和的心态。

圆觉曾参棒喝禅，瞎儿何处触机缘。

青山不拒庸人骨，回首九原月在天。

这是大吐血后的诗作，表达了漱石病后的感怀，情景交融，堪称佳作，对周围事物的看法也发生了变化，犀利讽刺的语调或豪言壮语似的气概淡了，以前作品中的激情洋溢转向了宁静优雅。在他大病之后，九死一生，抬头看天，明月静静地浮在空中，一个凡夫的觉醒。

风流人未死，病里领清闲。

日日山中事，朝朝见碧山。

仰卧人如哑，默然见大空。

大空云不动，终日杳相同。

天空的透明和漱石病后谛观心境的融合，使他充分体味到一种“内心的荡漾”。此诗含有“缥缈的主客圆融的境地”^[72]，其诗风的空寂寥落、清淡深远，富有深意。这两首汉诗融情于景，意境深邃，显示出作者的真情实感，如他自己所称：“病中吟咏的俳句和诗，并非为了解闷和闲极无聊所作，而是逃离了现实生活压迫的心灵，蹦回到了原本就该享有的自由无羁之境，获得了充分的余裕时，弥漫浮现而出的一种绝妙的彩文。”^[73]油然而生诗文，让漱石觉得欣喜。这是漱石在长与肠胃医院养病期间写的《随想录》中所附的汉诗。修善寺大病，是漱石生涯中的一件大事，对他后期的生活和文学创作影响深刻，意义非凡，它成为“作家休闲”的良机，安闲的心情使他的俳句、他的诗开始涌流。如他自己所称：“那是逃离了现实生活压迫的心灵”的自然流露。修善寺大病给漱石带来的影响主要有三点：一是对死亡的认识，二是恍惚状态，三是亲切和谛观。漱石开始以宁静之心，面对当下的人和事。可以说，大病后的漱石开始进入了宁静的禅境，其人生观念、价值观、审美意识以及生活方式都有极大改观。

漱石创作生涯中的最后一部小说是《明与暗》，自1916年5月26日起在《朝日新闻》上连载。小说淋漓尽致地揭露了人的利己主义，把主人公津田和阿延的“爱的战争”看成每个人都会遇到的“生存战争”。漱石的心情也因描写世俗而变得难以忍耐。自8月14日起，他每日午后写一首汉诗。他在8月21日写给弟子芥川龙之介和久米正雄的信中谈到，依然在创作《明与暗》，心情痛苦、快乐、机械三者兼有，为了转换“俗了”的心情，下午的日课是做汉诗，一日一首。并附当日的汉诗：

寻仙未向碧山行，住在人间足道情。

明暗双双三万字，抚摩石印自由成。

前两句的含义是没有去仙人住的地方，依然住在人世间，一点点理解道之心。“仙”、“碧山”不仅仅指脱离世俗的仙界，还体现出作者独立不羁的人生姿态。漱石虽然追求仙境或是脱俗的世界，但并没有走向深山，就在人世间，也能寻到“道情”，即脱俗的境界，也就是在人世间求道。吉川幸次郎将“道情”解读为“道情大”，也说“哲学之心、宗教之心、超越之心。”^[74]这里“道情”是理解漱石晚年思想的关键词。

对于不依靠特定宗旨入“道”的漱石来说，道就是他的一个志向。佐古纯一郎认为那就是“天然自然的道”。^[75]漱石1916年8月16日作汉诗“无心礼佛见灵台，山寺对僧诗趣催。松柏百年回壁去，薛萝一日上墙来。道书谁点窟前烛，法偈难磨石面苔。借问参禅寒衲子，翠岚何处着尘埃。”这首诗的第一句，吉川幸次郎解释为“通过有意识地拜佛、醒悟，看清自己的心，再到达无心之境”。^[76]“道书谁点窟前烛，法偈难磨石面苔”表现了不局限于特定宗旨（不倾向于某宗教）的漱石的真面目，最吸引他的还是“翠岚”清静的境界。

不入青山亦故乡，春秋几作好文章。

托心云水道机尽，结梦风尘世味长。

坐到初更亡所思，起终三昧望夫苍。

鸟声闲处人应静，寂室薰来一炷香。

这首汉诗更让我们明确漱石独特的求道心。“寂室薰来一炷香”，这是我们考察他“道情”的重要依据。当然禅的本质让漱石达到了这一境界。虽然不无沉思之苦，但是诗中所传达出的整体情绪却是安恬闲静。

曾见人间今见天，醍醐上味色空边。

白莲晓破诗僧梦，翠柳长吹精舍缘。

道到虚明长语绝，烟归暧曃妙香传。

入门还爱无他事，手折幽花供佛前。

诗的初句“曾见人间今见天”可以说体现了漱石“则天去私”的主张。以前考虑的多是人世间的俗事，如今终于思考起“则天的道”，人世间的喧哗与虚伪妨碍了“天然自然之道”。漱石的“天”与“道”的含意，可以从他的汉诗中去寻找答案。

途逢啐啄了机缘，壳外壳中孰后先。

一样风幡相契处，同时水月结交边。

空明打出英灵汉，闲暗踢翻金玉篇。

胆小休言遗大事，会天行道是吾禅。

“会天行道是吾禅”这句诗表达出漱石所追求的“道”的志向。实际上“则天去私”与“会天行道”意义基本相同。漱石不属于任何宗教派别，但不可否认，他的“道”与禅的“悟”有着密切联系。“则天去私”的人生观就是禅道。^[77]漱石追问近代自我中心问题，他超越了我执，向真、善、美、平等和博爱迈进。

1915年，漱石跟两位神户祥福寺质朴的年轻禅僧富泽敬道和鬼村元成交往，并跟两个年轻人通信，更加强了漱石对道的关心。1915年4月漱石给富泽敬道的信中说：“我虽然不知道比你大多少，但我希望当你成为名禅师的时候，去听你讲道。你成为名禅师时，如果我辞世了，请到我墓前念经。赶巧的话，你来我的葬礼给我念经超度。我没有什么宗旨，对于胸怀善意的优秀僧人为我念经超度，心存无上感激。”^[78]漱石11月10日给鬼村元成的信中提到：“我打算以我自己相应的方针和追求来修道。”同月15日在给富泽敬道的去信中写道：“我是五十岁才开始志向于道的愚人。”19日给鬼村元成的信说：“我不是禅宗学者，读些许法语类（尤其是假名法语类），但是没能入道。我仅仅是个凡夫俗子。”^[79]漱石给富泽敬道的信中还附上二三日前作的汉诗。“自笑壶中大梦人，云寰缥缈忽忘神。三竿旭日红桃峡，一丈珊瑚碧海春。鹤上晴空仙翮静，风吹灵草药根新。长生未向蓬莱去，不老只当养一真。”最后两句和他8月21日作的“寻仙未向碧山行，住在人间足道情”非常相似，含义深刻。“长生”、“不老”象征着永恒的生命。“一真”即天真和顺乎自然。从漱石给两位年轻僧侣的信及汉诗中，可以明显看出他求道并没有特定的宗旨，“则天去私”即是他追求的道之世界。

大愚难到志难成，五十春秋瞬息程。

观道无言只入静，拈诗有句独求清。

迢迢天外去云影，籁籁风中落叶声。

忽见闲窗虚白上，东山月出半江明。

经历了五十春秋，漱石感慨“大愚”对一个人成功的重要性。“独求清”也指漱石的求道心。日本传统的审美意识中，形容人的道德纯正无邪时常采用“清明”一词。内心的清净亦即内心的善。获得清净心是宗教追求的极致，参禅正悟，心境自然明净、清澈。从漱石的汉诗和小说中我们发现他所追求的“道”的最高境界也是“清”，例如他初期的小说《哥儿》中，被哥儿多次称赞的有着清净善良之心的女佣阿清。小说《明与暗》中的人物清子就代表了这种境界，她是自由清净心的化身，是作者“则天去私”观念的体现。

真踪寂寞杳难寻，欲报虚怀步古今。

碧水碧山何有我，盖天盖地是无心。

依稀暮色月离草，错落秋声风在林。(www.chuimin.cn)

眼耳双忘身亦失，空中独唱白云吟。

漱石最后的汉诗鲜明地表达了其求“道”精神。“真踪”不言而喻是指“道”，“报虚怀”即“去私”，“碧水碧山”和“盖天盖地”指天然自然，是指一个人所追求的“无我无心”的境界。“白云”指人与自然合二为一的自由自在的心境。漱石汉诗中“白云”出现频率很高，共有十四处，在后期汉诗中有三处，是深受王维淡定自然诗风影响的结果。这首诗典型地体现了他晚年的向道之心。放下我执，那就是一片开阔澄明的人生境界。这首汉诗的文字被认为是漱石给自己做的遗偈。

漱石在他生命的最后阶段，上午创作小说《明与暗》，下午转向汉诗，对大多数人来说很难想象。关于两方面不断交替的创作，有人认为《明与暗》是表层艺术，汉诗是深层艺术，而佐藤泰正认为：“汉诗是漱石本真的生活流露，具有东洋文化的超脱趣味；小说《明与暗》是漱石作为作家生活思索的再现，有着西方文化的入世激情，两者完美融合构成独特的文学风景。”^[80]就是说，漱石文学是激进与超越的糅合。漱石每一首汉诗都是他人生智慧的结晶，渗透了他的思想感情，诗中传达出的伦理要素和超越意识，为人们提供了冲破空虚与苦闷、寻求希望与光明的积极人生态度。

总而言之，漱石宗教思想的深刻性在于剔除了传统宗教的偶像崇拜和迷信形式，汲取宗教精神，以此唤醒人类的高尚情操，超越生存和道德困境。

[1] [日]日本基督教学会編：『日本基督教与文学、神学』，教文館1983年版，第148頁。

[2] [日]柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，生活·读书·新知三联书店，2003年版，第74页。

[3] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第271—289页。

[4] [日]水川隆夫：『夏目漱石と仏教——則天去私への道』，平凡社2002年版，第38頁。

[5] 转引自[日]佐古純一郎：『夏目漱石論』，審美社1978年版，第163頁。

[6] [日]滝沢克己：『漱石の「こころ」と福音書』，洋々社1975年版，第13頁。

[7] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第137～138页。

[8] [日]夏目漱石：《三四郎》，吴树文译，上海文艺出版社2010年版，第235页。

[9] [德]恩格斯：《马克思恩格斯全集》第14卷，人民出版社1982年版，第140页。

[10] [德]海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，商务印书馆1972年版，第73页。

[11] 《圣经》，汉语圣经协会有限公司2002年版，第258页。

[12] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第268页。

[13] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第186页。

[14] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》下册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第35页。

[15] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》下册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第249页。

[16] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》下册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第256页。

[17] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》下册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第250页。

[18] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》下册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第545页。

[19] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》下册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第547页。

[20] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》下册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第555页。

[21] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》下册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第549页。

[22] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》下册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第564—565页。

[23] [英]威廉·詹姆斯：《多元的宇宙》，吴棠译，商务印书馆2005年版，第173页。

[24] 转引自周国平：《尼采在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年版，第199页。

[25] [德]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣振华译，商务印书馆1997年版，第31页。

[26] [德]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣振华译，商务印书馆1997年版，第48页。

[27] [美]爱默生：《自然沉思录》，博凡译，天津人民出社2009年版，第126页。

[28] [日]夏目漱石：《心·路边草》，周大勇、柯毅文译，上海译文出版社1988年版，第8页。

[29] 《圣经》，汉语圣经协会有限公司2002年版，马太福音第7章第3节。

[30] [日]夏目漱石：《心·路边草》，周大勇、柯毅文译，上海译文出版社1988年版，第58页。

[31] [日]夏目漱石：《心·路边草》，周大勇、柯毅文译，上海译文出版社1988年版，第205页。

[32] [日]夏目漱石：《心·路边草》，周大勇、柯毅文译，上海译文出版社1988年版，第35页。

[33] [日]夏目漱石：《心·路边草》，周大勇、柯毅文译，上海译文出版社1988年版，第209页。

[34] [日]佐古純一郎：『夏目漱石論』，審美社1978年版，第335頁。

[35] [日]竹盛天行編：『夏目漱石必携Ⅱ』，学燈社1982年版，第34頁。

[36] [日]夏目漱石：《心·路边草》，周大勇、柯毅文译，上海译文出版社1988年版，第202页。

[37] [丹麦]克尔凯郭尔：《恐惧与颤栗》，堪肖聿、王才勇译，华夏出版社1999年版，第12页。

[38] [日]今道友信：《东西方哲学美学比较》，李新峰译，中国人民大学出版社1991年版，第149页。

[39] [日]夏目漱石：《心·路边草》，周大勇、柯毅文译，上海译文出版社1988年版，第91页。

[40] [日]佐古純一郎：『夏目漱石論』，審美社1978年版，第91頁。

[41] [法]帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第130页。

[42] 《中国比较文学研究资料（1919—1949）》，北京大学出版社1989年版，第404页。

[43] [日]水川隆夫：『夏目漱石と仏教——則天去私への』，平凡社2002年版，第113頁。

[44] 亲鸾上人（1173—1262），日本佛教净土真宗初祖。

[45] [日]释宗演：『禅の要旨』，宏道館1909年版，第199頁。

[46] [日]阿部正雄：《禅与西方思想》，雷泉、张汝伦译，上海译文出版社1989年版，第276页。

[47] [日]夏目漱石：《心·路边草》，周大勇、柯毅文译，上海译文出版社1988年版，第288—289页。

[48] [日]夏目漱石：《心·路边草》，周大勇、柯毅文译，上海译文出版社1988年版，第395页。

[49] [日]夏目漱石、川端康成等：《日本随笔选集》，周祥仑等译，上海译文出版社1986年版，第141页。

[50] [日]夏目漱石：《心·路边草》，周大勇、柯毅文译，上海译文出版社1988年版，第295—296页。

[51] [日]夏目漱石：《心·路边草》，周大勇、柯毅文译，上海译文出版社1988年版，第300页。

[52] [日]夏目漱石：《心·路边草》，周大勇、柯毅文译，上海译文出版社1988年版，第396页。

[53] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第114—115页。

[54] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第261页。

[55] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第271页。

[56] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第378—379页。

[57] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出社1984年版，第648页。

[58] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出社1984年版，第655—656页。

[59] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出社1984年版，第649页。

[60] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出社1984年版，第664页。

[61] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出社1984年版，第679—680页。

[62] 《圣经》，汉语圣经协会有限公司2002年版，马太福音书第7章第7节。

[63] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出社1984年版，第664页。

[64] 《圣经》，汉语圣经协会有限公司2002年版，马太福音书第7章第14节。

[65] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出社1984年版，第678页。

[66] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》下册，张正立等译，湖南人民出版社1984年版，第453页。

[67] [日]滝沢克己：『漱石の「こころ」と福音書』，洋洋社1975年版，第127頁。

[68] 转引自[日]佐古純一郎：『夏目漱石論』，審美社1978年版，第103頁。

[69] [日]夏目漱石：《哥儿·草枕》，陈德文译，海峡文艺出版社1986年版，第108页。

[70] [日]夏目漱石：《哥儿·草枕》，陈德文译，海峡文艺出版社1986年版，第205页。

[71] 何少贤：《日本近代文学巨匠夏目漱石》，中国文学出版社1998年版，第160页。

[72] [日]和田利男：『漱石漢詩の展開』，『夏目漱石全集別巻』，筑摩書房1979年版，第313頁。

[73] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第143—144页。

[74] [日]吉川幸次郎：『吉川幸次郎全集』（第18巻），筑摩書房1970年版，第230頁。

[75] [日]佐古純一郎：『夏目漱石論』，審美社1978年版，第134頁。

[76] [日]吉川幸次郎：『吉川幸次郎全集』（第18巻），筑摩書房1970年版，第261頁。

[77] [日]佐古純一郎：『夏目漱石論』，審美社1978年版，第138頁。

[78] [日]佐古純一郎：『夏目漱石論』，審美社1978年版，第96頁。

[79] [日]竹盛天行編：『夏目漱石必携Ⅱ』，学燈社1982年版，第84頁。

[80] [日]佐藤泰正、吉本隆明：『漱石の主題』，春秋社1986年版，第258頁。