超越生存虚无：漱石作品分析与研究

明治维新走过15年后，尤其到了明治40年前后，历史的车轮似乎倒转，天皇制的绝对统治者，封闭了明治维新精神的继续发展。随着日本资本主义的发展，物欲膨胀，加之政治上的专断和高压，启蒙主义者面临着新的危机，他们恐惧不安，精神失落，内心有着难以名状的失败感。他们眼中看到的是“黑暗与虚无”，并为之烦恼忧虑。漱石就是一位洞察到日本黑暗和虚无，但未放弃与之对抗的文化伟人。漱石的《三四郎》、《从此以后》就是表现黑暗与虚无，并寻求超越虚无的途径。他在艺术表现手法上趋向用隐喻，作品也更富有艺术价值。

长篇小说《三四郎》是漱石继《秋风》和《虞美人草》之后，描写了游离于现实生活的知识分子形象，体现了漱石的新文学方向。日俄战争后初到东京上大学的“乡下”青年三四郎，接触了东京知识界、艺术界，特别是接触了“新女性”美祢子，有茅塞顿开和自我发现之感。许多人认为这是一部以三四郎和美祢子为主线的爱情小说。实际上，三四郎和美祢子不即不离的爱，只是扩展三四郎视野的一个侧面而已。作品主要描写了他与野野宫、与次郎，尤其是广田先生的交往，展露广田先生的人生观、艺术观。从《三四郎》起，作品中的人物与以前作品完全不同，漱石从描写爱打抱不平的哥儿式的人物转向陷入虚无的普通青年形象，如三四郎是对社会没有任何影响力的青年。在这之前作品表现的多是数年前发生在漱石周围的旧事，而《三四郎》取材于他身边刚刚发生的人和事。如弟子寺田寅彦讲过的光线压力试验装置，成为野野宫的试验工作；小宫丰隆从故乡寄给漱石的信，在小说里成为三四郎母亲的来信内容等等。不仅如此，小说里广田先生和周围几个青年的关系，很容易使人联想到漱石和他弟子的关系，所以作品给读者留下了深刻印象。福原麟太郎在《漱石》一书中说《三四郎》给人的感觉如读英国文人的随笔，“怀抱朦胧美好的期望，以余裕心态度着时光，而且通篇笼罩着哀愁感，就像读优秀的随笔。若不是从事英国文学的人，是很难写出这种情调的作品。”^[63]

在《三四郎》中描写的进京的火车上，与三四郎斜对而坐的中年男子关于日俄战争发表的议论，令人振聋发聩。日俄战争，日方的胜利使日本得意忘形，膨胀欲望激增，而对于战后日本社会，漱石多是怀疑与否定。如男子对三四郎说：“即使日俄战争打赢了而上升为一流国家，也是无济于事”，日本值得自豪的唯有富士山，不过“这富士山乃是自然形成的”，“不是我们造出来的”。三四郎第一次碰到这种类型的人，实在意外，最让三四郎吃惊的是，这位男子还说日本“将会亡国”，感觉对方“不像是一个日本人”。当时社会上不少人正为日本在日俄战争中的胜利所陶醉，而这位男子持有不同的看法。不过对于乡村青年三四郎来说，这样的认识还是很陌生，他想，如果在熊本说出这样的话，将被视作“卖国贼”。他是在“头脑中不能容纳这种思想”的气氛中长大的，怕被对方愚弄，不想再谈什么，一声不吭。这个爱吃水蜜桃、自称是子规的好友的男子又不慌不忙地继续说，东京比熊本大，日本比东京大，“比起日本来，是脑袋大得多吧”，“一成不变是作茧自缚。一心替日本着想，只会导致事与愿违的结果”^[64]。听到这番话，三四郎领悟到自己是一个“非常怯弱的人”。三四郎仔细打量这位别具一格的中年男子：他留着浓须，一张清瘦的长脸，有点像庙里的神官，鼻梁笔挺，仿佛是西洋人。依三四郎断定，这是个清贫的“没有发展前途”的人。三四郎上了大学后才知道在火车上遇到的男子就是广田先生，他是一位高级中学的英语教师。广田先生的个性不同于普通人，“那从容不迫的源泉也许就潜伏在这不图功名的思想境界里”，三四郎每每到先生面前“厌烦的心情顿时会泰然起来”，“人世间的竞争也不大以为苦了”。广田先生是《我是猫》中苦沙弥、《秋分》中白井道、《虞美人草》中甲野的后身，是漱石思想的体现者，以前的作品借浅显易懂的伦理性观念，批评现代文明。但《三四郎》并没有仅仅满足于前者的“人格”和“道义”论层面，而是更加深入地对文明和社会进行批评。广田先生是给予三四郎的人生起指导作用的人物。漱石的弟子森田草平认为：“只有读者和作者一起，将主人公三四郎看成傻瓜才能品出小说的意味。”他还指出，“若是读者和三四郎一样认为广田先生是个‘无聊的人’或是‘不像个日本人’，那么就很难理解《三四郎》的真正意义。”^[65]引用在车上相遇的女子嘲笑的话来说，三四郎“是一个很没有胆量的人”。对女子这样的评价，三四郎本人感到羞愧难当，他的弱点暴露无遗。

三四郎到东京帝国大学后，第一个会见的是母亲通过熟人介绍的一位老乡，即大学毕业后留在东京帝国大学工作的野野宫宗八。他是一位“测试光线压力”的学者，整日蜗居在阴冷黑暗的地窟里度日。他宽额大眼，像是佛教徒。在三四郎看来，野野宫的神情跟长着洋人鼻子、酷似神官的广田先生很相像，此处暗示了他们都是脱离现实世界的知识分子。广田是野野宫的老师，又是三四郎的大学同学佐佐木与次郎的老师，并且佐佐木就寄住在广田先生家里。佐佐木告诉三四郎广田先生是位理论家。他聪明过人，通古博今，天生一副哲学家的头脑，虽写论文但毫无反响，嘴上爱说“危险危险”，实际上却异常平静，这种人被称为批评家，“三四郎甚至想到自己今后是否也去当个批评家”^[66]。当三四郎在野野宫家看到他家中的书籍，尤其是书箱中排列整齐的外国洋书，他就觉得书房的主人与那些批评家一样，是平安而幸福的。

三四郎的梦想与追求仅仅是去东京读大学、接触名流学者、与品学兼优的学生来往、在图书馆钻研学问、著书立说、名扬四海、母亲笑逐颜开。具体地说，三四郎的梦想中有三个世界：第一个是过去的世界，这个世界就像与次郎所说的具有明治十五年以前的风气，“一切都平平稳稳，然而一切也都朦朦胧胧”，想回去就能立即回去，当然回到那里是毫不费力的。然而，不到万不得已，三四郎是不愿回去的。那地方是他后退的落脚点。对三四郎来说，与第一世界相对的是第三世界，这个世界“宛如灿烂的春天在荡漾。有电灯，有银匙，有欢声，有笑语，有发泡的香槟酒，有堪称万物之冠的美丽女性。”第二个世界里，是学问的世界。那里有着遍生青苔的砖瓦建筑，有宽敞的阅览室，从这头向那头望去，看不清人的脸孔。书籍摆放得很高，只有用梯子才能够到，有的被磨损，有的沾着手垢，黑乎乎的，烫金的文字闪闪发光。羊皮、牛皮封面，以及二百年前的纸张，所有的书籍上都积满了灰尘。他们虽然身处电车的包围圈里，但毫无顾忌地呼吸着太平的空气。进入这个世界的人，因不了解时势而感到不幸，又因逃离尘嚣的烦恼而有幸。广田先生和野野宫君就住在这个世界里。三四郎眼下也稍稍领略了这里的空气。三四郎到底想进入哪个世界呢？好像他自己都不能确定。三四郎把这三个世界放在一块儿加以比较，然后又把三者搅混在一起，从中得出一个目标，即“把母亲从乡下接来；娶一位美貌的妻子；然后投身到学问中去。”^[67]即便如此，三四郎还是觉得不满足，因为他认为要使自己的个性完备起来，就必须尽可能多地接触美貌女子。不然，那自己就是一个不能全面发展的人了。

对三四郎来说，他所向往并希望进入的世界离他很遥远。指出这点的是与次郎，他动辄爱说三四郎是“乡下人”，“你是刚从九州的乡村出来的，所以头脑大概与明治元年的不相上下”。三四郎身上偶然表现出犹如进入第二世界的神态时，就会被与次郎嘲弄一番，使他对大学和学问所抱有的认真幻想崩溃。还有一个场面是三四郎和广田先生、野野宫、美祢子和良子一起赏菊，路上他在晴空下望着这群人影，感到自己现在的生活比在熊本有意义得多，这情景仿佛是进入了令他向往的第二和第三世界，不知不觉间自己被织入其中。野野宫和美祢子关于“高飞与落地”的谈话，野野宫的观点是“要想高飞，必须在获得尽可能高飞的装置方面动脑筋。而头脑势必成了最要紧的先决条件”。美祢子说，“平平安安地站在地面上是最理想不过的啦。好像太没有出息了吧。”野野宫听到此话转向广田先生笑着说“女子当中多诗人”，广田先生的回答是“男子的缺点，反而就在于成不了诗人”。当时三四郎不知他们在谈论什么问题，当他听说他们是在谈论天空中的飞机时，才如释重负，“三四郎觉得像是听到了说滑稽故事的艺人道出了最后一句关子而顿时冰释。”^[68]在这里隐含着作者对三四郎这类平庸鄙陋之人的嘲讽。

与次郎和三四郎生活环境不同，他是在东京大都市成长起来的轻薄才子，讨厌旧有的传统观念，一味追求时髦新奇，用广田先生的话说：“与次郎不会太太平平的，他会心血来潮——把他比喻成流经田地中的小河真的再恰当不过了，又浅又窄，只有那河水无时不在变动着。”^[69]他还评价与次郎等年轻人是“真恶人”，与次郎是典型代表。与次郎还是个好事者，为了自己敬慕的广田先生能得到大学教席而奔走忙碌。他在《文艺时评》刊登了论文《伟大的黑暗》，并组织学生聚会。他攻击当今的文学者和谩骂大学文科系的洋教授，提出必须引进能够满足新时代青年要求的本国教授。与次郎认为广田先生能对学界带来新气韵，能与日本现实相联系。与次郎口才出色，但流于圆滑，失之庄重，让三四郎感到这种做法近于“搞计谋”，结果给广田先生带来负面影响。

漱石在《三四郎》中，表现出对三四郎等年轻人没有远大理想抱负、一味追名逐利的不满，但他的态度是温和的，不乏关爱之情，如对三四郎的另一面，即他身上与生俱来的纯朴和对现实的不安感的描写，包含淡淡的哀伤。森田草平在评价《三四郎》时指出，该作品“融入了强烈的情感要素，甚至可以说进入情绪小说的领域。”^[70]他认为由此开始，漱石的小说从幽默逐渐向悲剧过渡。

初次站在东京中心的三四郎，看到疾速奔驰的电车、火车和穿着白衣和黑衣的来往行人，不禁想到自己像个局外人，“世界如此动荡，自己观看着这一动荡，却不能参与。自己的世界与现实世界并列在同一平面上，但绝不相触。现实世界就是这样动荡着抛下自己而走了。实在没法安心。”^[71]在小说的第三章，作者描写了一个年轻女子意外死亡，也暗示出三四郎的不安。惨剧发生在三四郎拜访车站附近的野野宫，并留宿他家的那个晚上，一个凄凉初秋的傍晚，“那是一种被一切所抛弃，并不期望任何回答的人的声音”，接着火车鸣笛而过，三四郎先前听到的哀叹声与刚才的火车轰鸣声仿佛是一种互为因果的关系。三四郎走出来，追随着他人的灯影走去，亲眼目睹姑娘卧轨自杀的尸体，心跳得厉害，这悲惨的命运让他感到：“人生这一貌似强壮的生命之本，也许会在尚未觉察时就垮掉而一下子向黑暗世界漂去。”^[72]他心灰意冷、惶恐不安，并且对于野野宫听说火车压死人表现出的若无其事感到意外和吃惊，“根本没有想到测试光线压力的人的习性，哪怕遇到这种情况也不改常态的。这大概是因为年纪尚轻的原因吧。”^[73]他难以接受这种冷漠。

还有一个例子，三四郎和广田先生等人去游园会时，他们行走到游人杂沓的地方遇到了一个乞丐，那乞丐“以额触地，不停地大着嗓子穷叹苦经”，没有人朝乞丐望一眼，他们五个人也都若无其事地走过。广田认为之所以没有人给乞丐施舍，就是因为“地点选得不好”，选在人多热闹的地方反引不起人们的注意，若是在山上清静的地方会更容易达到目的。在广田的眼里，这是责任转移的问题。关于途中遇到一个7岁左右的小女孩迷路的事，又将话题进一步延伸。小女孩哭着找她奶奶。“孩子一面招引所有行人的注意和同情，一面不断地哭喊着寻找奶奶。真是奇妙的现象。”^[74]迷路的小女孩引起了路人的同情，但是谁也没有具体行动。野野宫引用广田的话“这也是因为地点不好吗？”广田先生解释说：“警察肯定要来过问了，所以大家都想逃避责任啊。”正因为人们多以这种观点去对待问题，所以很容易推卸责任。如果对待社会问题也都以这种态度的话，那是很可怕的。在城市，随着资本主义的发展，人与人之间的关系逐渐淡薄。三四郎听了其余几个人的议论感到“迄今为止养成的道义观念受到了几分创伤”，他认为，“他们都是能在个人表里一致的广阔天地间驰骋的大都市里的人物。”就是说“大都市里的人物”具有了近代人的资格。三四郎意识到，世界在高速运转，而自己却被抛弃了。在东京这个喧闹嘈杂的大都市，三四郎身边虽然有几个朋友，但他依然是孤独的，他难以融进东京。城市人与次郎在东京终究可以优游其间如鱼得水，他自然可以常常嘲笑三四郎乡下人的身份，任意支使他。三四郎不明就里地被八面玲珑的与次郎操纵着，而且“今后的命运也将被可爱的恶作剧者所左右”^[75]。每当风起的日子，听到风声，三四郎就会想起“命运”二字。这呼啸的风声猛烈地吹来，使他浑身颤抖，他意识到自己不是个坚强的男子。三四郎头脑里的“命运”二字也被照得红通通的。这里暗示三四郎陷入了被动虚无境地而不能自拔。

漱石的《从此以后》是一部体现时代特征的代表性作品，是对日本社会黑暗与虚无的深刻洞察。在该作品中，漱石对社会腐败和人性堕落的揭示与批判，首先是从代助父亲开始的。代助父亲的形象正是作者所描写日本特殊经济现象中暴发户的典型代表，他受儒家思想熏陶，还受过明治维新之前武士固有的道义至上主义的教育，被习惯势力束缚，至今仍然迷恋这种教育。他认为凭着给儿子生命这一事实，哪怕碰到任何不快和苦痛，也能保持恩爱不渝，并且抱着这样的信念一意孤行。父亲是上过战场的人，总是把胆量当作一个人的最高能力，动辄谈论自己维新时的勇武，嘲笑代助的胆小，以至于让代助觉得父亲“不是一个感觉尚未健全的野人，就是一个自欺欺人的愚者。”^[76]代助更难忍的是父亲爱拿“为社会为国家为他人”做点事儿的那套说教。代助认为“父亲的想法乃是一些毫无根本意义可言的东西，不论碰到什么事，总是在半当中就擅自做出臆断，然后加以引申；不仅如此，父亲还会出尔反尔，刚说这是从大公无私出发的，不知怎么就变为是从自私自利出发的了；讲起话来振振有词、其舌如簧，却都是些不着边际的空泛之论；若要摧毁父亲的这一点，又是谈何容易的事”。^[77]在代助眼里，父亲所信奉的“诚者天之道也”不过是拾《论语》或王阳明之牙慧，他简直想在这个词的后面加上“非人之道也”^[78]。父亲作为明治维新后兴起的资本家，一方面进行为国家为社会的道德说教，一方面又不择手段地敛财。他从事着实业，被强烈的生活欲望所腐蚀，不过，他公然表示，自己依往昔之身和先前经验成就了目前事业。

但是代助认为：如果不是限制和缩小了只有在封建时代可通用的教育范围，绝不可能随时随刻使现代的生活欲得到满足。若要使二者都不受影响地存在下去，那么，这位敢作敢为的人肯定要为矛盾而承受巨大的苦痛。如果内心里承受着这种苦痛，只觉得苦痛是的确存在着，却不明白苦痛为什么会产生的，那么，这种人乃是头脑迟钝的愚人。代助每次面对父亲，总觉得父亲是一个隐藏本人真面目的伪君子，要不就是一个没有什么辨别能力的笨人，反正二者必具其一。于是，这种感觉使得代助非常讨厌父亲。……一切道德的起点都不会游离在社会现实之外，代助相信，那种把僵硬的道德观念安置在头脑里，然后反过来想由这种道德观念来促进社会现实的向前发展，不啻是极端荒谬的本末倒置。”^[79]

代助父亲口头上动辄为国家为社会，实际上是不择手段地追逐功利的伪善者。在明治人当中，这类人主要是指进入政界或实业界的人，“他们是在滥用‘胆量’和‘诚实’的同时，贪婪地敛财的武士和资本家的混血儿，是日本独有的一类人”^[80]。漱石最厌恶的也是这类人。在他看来，日本学校教育也存在着类似的矛盾，即“学校里进行伦理教育是没有意义的事，教师们在学校讲授旧道德，或者把一般适应于欧洲人的道德灌输给学生。而在那些受到强烈的生活欲冲击的不幸国民看来，这些说教不过是迂腐的空谈。受到这种迂腐说教的人，他日与现实社会接触后，想起这些说教，会觉得好笑或者感到自己被愚弄了。至于代助呢，他不仅受到学校的说教，现在还得受到来自父亲的极其严格、极其不适用的道德方面的教育。因此代助的头脑里有时就产生出异常矛盾的苦痛，他为此懊丧不已”^[81]

作品第六章描写了东京的贫困境况。十几年来物价飞涨，中等人家的生活渐渐步入困境，居住着粗劣简陋的房子。一些稍稍富裕起来的小资本家，为了让可怜的资金赚取点高利，建造低劣的房子出租。“简陋的房屋也成了生存竞争的纪念物。”代助把这种现象称之为“朝着沦亡发展”。“大凡头脑里关注着血本、每月想从其中获取点利钱而生活的人，都是租了这种房子而困居其中。平冈就是这些人中的一个。”^[82]平冈毕业后走向社会的三年里，为了面包辛苦劳作，结果变成了满腹牢骚、失去生活热情的人，精神状态已然崩溃。平冈工作的不如意正体现着现实生活对青春的虐杀。他们对事业上的不安，表面看来与代助不同，但根本上是相同的，都是对物质基础的不安。

现代社会无非是一个个孤立的个体的集合体，“所谓文明，无非是使人们各自孤立起来的东西。”代助原来是个非常有同情心的人，爱为他人洒同情之泪，后来渐渐无泪可流了，他也未遇到在承受西方文明的重压下，呻吟着站在剧烈的生存竞争圈子里，去真心诚意地为了别人流眼泪的人。他和好友平冈的关系也是一天天疏远，已经到了厌恶的程度，以至于觉得同人交谈就像“同人皮在攀谈似的”，他一想到说不定自己也是叫对方不耐烦的人，就会不禁悲伤又孤独。这种境遇是现代人不可避免的命运。人与人之间失去了爱，他把这“人们不在心里互相攻击就不可能互相接触的现代社会”，看作是长年生存竞争造成的恶果，是20世纪的堕落。在谈到现代性的症结时，漱石的立场是很明确的，他指出，原因在于急骤膨胀起来的生活欲的高压促使了道义欲的崩溃。

作品还描写了令人触目惊心的现实事件，如在第十三章提到幸德秋水被警视厅严密监视，其中有这样一段文字：“平冈接着又谈到了政府把社会主义者幸德秋水视如洪水猛兽的情况。说在幸德秋水的家门前后，有两三个警察不分昼夜地值班监视。有一段时间还支起帐篷，在里面暗加监视。秋水一旦外出，警察便跟踪不放。万一失去了他这个目标，……整个东京会闹得不亦乐乎。新宿警察署每月要为秋水这个人花掉数百元钱的经费。”^[83]代助对这等政治事件只觉得是“典型的时代滑稽剧”，但是他对此根本不感兴趣。

此外，报纸上还披露了“日糖事件”——制糖公司要人用公司的钱收买多名议院议员；刑警勾结小偷的消息，如果深入调查，东京会陷入没有一个警察是干净的局面。这些都是随着资本主义的发展，在繁荣的表象下，社会矛盾激化而产生的社会问题。在这滑稽的背后，代助已经预感到了不安与恐惧。暗示了社会政治背后的状态。如作品中，代助和他的书童门野谈及当时报纸上连载的小说《煤烟》后，想到了不安的问题，他认为“俄国文学中出现的不安气氛，是天时和政治压迫的结果”。如安德烈夫的创作，“安德烈夫是1900年登上俄国文坛，以第一次革命（1905年）前后至十月革命（1917年）之间动乱时期的俄国为背景，运用现实主义和象征主义的手法对知识分子不安、恐惧的心理进行了生动描绘。《七个被绞死的人》在欧美亦引起巨大反响，1906年之后在日本也被广泛介绍，给漱石的《从此以后》以深刻影响。其影响力一直波及到其描写心理迷茫状态的芥川龙之介、志贺直哉、佐藤春夫等大正文坛作家。”^[84]漱石在《从此以后》中引用了安德烈夫《七个被绞死的人》中的一个残酷片段：

远处矗立着的树，显得寒气逼人。树后有两盏小的方形玻璃提灯在无声地摇曳。绞架就安在那儿。受刑的人站在暗处。传来一个人的说话声：“掉了一只鞋，冷哪。”不知是谁询问道：“M君在哪儿？”有人答道：“在这儿。”泛着白色的平面在树木间显露出来，从那儿刮过来潮呼呼的风。“那是海。”G说。过了一会儿提灯的光亮照在宣判书上和拿宣判书的白皙的手上——手上没戴手套。“那就宣读一下吧。”有人这么说。这声音是颤抖的。不一会儿，提灯熄灭了……“只剩下一个人了。”K说着，叹了一口气。S死了，W死了，M也死了。只剩下一个人了……

旭日从海上升起来。尸体被堆到一辆车子上，运走了。拉长了的头颈，突出来的眼珠，嘴唇上的血泡像绽开着的可怕的花朵，染湿了舌头——车子装着他们，由原路回去了……

之后，漱石继续描写代助想起这一恐怖场面的心理活动：

代助脑海里不断重现安德烈夫的《七个被绞死的人》的最后场面，感到不寒而栗。当他觉得最令人不安的问题就是万一这种事临到自己头上，该怎么办呢？再三思之，无论如何不要死，因为被逼着去死，这是极为残酷的事！代助想象着处在生的欲望和死的压迫之间的情景，他心里描绘着在其间流连忘返的苦闷，坐着一动不动。旋即就觉着整个背脊的皮肤——包括汗毛孔在内——异常的刺痒，几乎无法忍受了。^[85]

“代助认为俄国文学出现的不安气氛，是天时和政治压迫的结果。”漱石描写代助的不安和俄国文学出现的不安没有什么差别，这说明在漱石看来，当时的日本如俄国一样也正经受着政治上的残酷压迫，有着对独裁暴力的恐惧感。“代助受到现代日本向他袭来的一种特有的不安。这种不安是一种源于人和人之间的互不信任的野蛮现象。这种心理现象，使他感到极大的震撼。他这个人不爱把信仰寄托于神。作为一个有思想的人，他也不能把信仰寄托于神。……代助发现，今天的日本普遍地既不信神也不信人，而他把这一现象的产生归于日本的经济状况。”^[86]

代助除了对暴力的恐惧之外，还担忧将来的生存问题，倘若一旦失去父亲物质上的支持，自己又无法依靠写稿为生的话，当然非饿死不可。因为在代助看来，“人间社会不啻是一种被五颜六色分割的画面”，“只有他自己是不带任何颜色的”。把所有的职业浏览了一遍之后，目光在流浪者这一角色上停了下来。“他在一群既像狗又像人的乞丐中间，分明看到了自己的身影。”他深刻地认识到，生活的堕落将扼杀精神的自由这一点是最令他痛苦的，他“脑海里盘旋着不安的旋风”，仿佛身在风雨飘摇的船中，所以他常常顾影自怜。代助认为工作只有超然于生活的目的，才算是光荣。“一切神圣的劳动，都不是为了面包”^[87]。代助的职业观与冯肯“自由精神生活”非常相似。在《浮想录》中，关于自由精神生活，漱石用自己简约的话作过如下解释：“我们为日常衣食而忙碌着，旨在谋取衣食的劳作是一种消极的劳作，换言之，它包含着一种强制性的痛苦，即不允许我们依据自己的好恶而自行作出选择。像这样一种外来强加的劳作是不配称作精神生活的。倘若拥有精神生活，那就得无所顾忌，自己积极进取，就得无所羁縻，凭一己的意志行事，自由自在地生活。”^[88]漱石对此谈到了自己的见解：“普通人便不得不听命于天意，依照既便利于自己、又适合于世界的方式（即忠实于职业的方式）而生活着。这是常态。并且，就连一个钟爱艺术的人，当他将自己所倾注的艺术当作一份职业时，也将面临这样一个无可回避的事实，那就是，在其艺术被职业化的那一瞬间，本真意义上的精神生活便已经受到了污损。因为作为艺术家，他是自然浑成、兴味盎然地有待自己钟情的作品完成，与之相反，作为职业家，他不得不以博取他人的称赞和卖出好价钱作为公开的追求。”^[89]所以漱石的结论是所谓“自由精神生活”，从现今社会组织角度看，适用的范围很小，若是放在四海而皆准之言论来谈论的话，是以偏概全，患了学者的通病。理论上是如此，在情感上，漱石还是倾向于冯肯的观点，所以他又接着说：“对于因嗜好文学艺术而择其业，同时却又厌恶职业化的文学艺术如我辈者说来，有时候，这种自由的精神生活会唤起我们的注意力，并对我们的批评心构成有力刺激。”^[90]由此来看，漱石内心“为了面包的经验”的感受性跃然纸上。代助失去物质基础而产生的不安也许就是漱石对生活不安的象征。

在《从此以后》中，代助的文明批评是尖锐的，但他的态度却是无为的、被动的。这一切都是漱石对日本社会现实境况的深刻省察。代助对金钱和权力支配下的世俗世界充满的厌恶，采取无为的不合作态度，实际上就是一种虚无主义者的姿态。在作者看来这是一种倦怠的病态，人一旦产生倦怠，就要发生逻辑上的混乱。如在小说第一章就写到代助对门野声称自己“已经得病了。”倦怠的结果就造成了代助对世界的“niladmirari”（拉丁语：无动于衷）。他不会像乡下人那样见到阴暗面就大吃一惊。“代助已经相当进化了——全面观察一下这种进化，无疑是一种退化，这是古往今来的可悲现象。”^[91]代助的情绪基本是忧郁、不安、神经质而又玩世不恭。冷眼看世界，对一切都漠不关心，以高等游民自居。这种心态就是明治时期知识分子的世纪末性质的虚无主义。他们对当前的经济问题、眼下的生活、生活带来的痛苦、不满以及心底里的不安，好像全都麻痹了，精神上颓废，思想消极。代助具有特别细致的思索能力和敏锐的反应能力，加之高尚的教育而来的相辅相成的苦痛，用代助自己的话说，“是天生的贵族要受到的一种不成文法的处罚”。在近代化进程中，“膨胀的生活欲”进一步激化生存竞争。代助整日被紧张感包围着，不得轻松，因此精神痛苦，他的大脑同他身体一样健康，却始终处于逻辑思维中不能自拔，如他经常沉思“自己为何投胎人世”^[92]这一重大问题。有时是出于单纯的哲学上的好奇心理；有时是因为世上的现象过分眼花缭乱地反映到他头脑中来，使他焦躁不已；也有时是来自对生活的倦怠和无聊。代助认为，“人不是为某种目的而降临人世的”，“人是出生后才产生某种目的的。”所以，他的结论是“把自己的活动看作自己本来的目的”。但是代助又会在中途怀疑自己的行动，陷于“为什么要这么干”的疑问。代助强烈感到自己生活能力的不足，他意识到没有勇气，也没有兴趣使渴望的行动一气呵成。因此他没有什么兴趣要圆满地实现以行为本身为目的的主张，唯有失望地独自站在荒野之中出神。

漱石的弟子小宫丰隆回忆录《漱石先生与我》一文中有这样一段话，“我们这些对人生失去希望而堕落了的近代人，产生了冷眼看世界的麻木心态，不分善恶、对任何事情没有感动、没有赞赏，进入所谓无动于衷的思潮，一副世纪末的忧郁面孔，这是近代人的特征，而且最大的不幸是我们还以此为荣。”^[93]当时的年轻人还极力否定旧道德，甚至于不屑于谈论道德，陷入道德伦理虚无的世界里去。具有先见性的漱石描写的代助就是当时年轻人中的形象化体现。《从此以后》表现了近代人的命运，如“代助这个人渴望高尚的生活欲得到满足，又希望某种意义上的道德欲的满足。他预感到这二者会在某一点上发生互不相容的交锋，一片刀光剑影。于是，他把生活欲放到低下的标准，忍耐着过日子。”^[94]他的朋友平冈批评代助说：“对世上的事，一切照单全收。换句话说，是个不会使自己的意志有所舒展的人。”然后他说自己：“我呢，我要用我的意志来影响现实社会的发展，我一定要在这个现实社会中找到确凿是为我的意志所左右的产物——哪怕一丁点儿——否则我就无法活下去。我认为这就是我这个人存在的价值。你呢，只知道思索。正因为光思索，所以头脑里的世界同现实中的世界各自存在着。你忍受着这种极不调和的现象。无形中是你的一大失败了。”^[95]也许就是代助父亲所批评的诚实和热情不足，但代助认为自己并不缺少诚实和热情，只是无法应用到人事关系上，他的观点是：“诚实和热情都不是身上现带着的东西，它们就如同石块和铁块相击会爆发出火花，在相互情投意合的两个当事者之间产生的也应该是这种现象。与其说这是自己本来就存在的品性，还不如说是精神上的交流作用。所以对方不善的话，就不会产生爆发出火花的现象。”^[96]

代助以“高等游民”自居，他将自己不愿工作的原因归咎于社会的黑暗。“日本同西方国家的关系太令人失望”，“日本这个不向西方国家借钱就无法自立的国家，竟然要以一等大国自居，硬是要挤进一等大国中去”“不啻是青蛙同牛逞强。”在作品中，作者还借主人公代助之口痛心地指出，“日本教育上的愚民方针，导致了整体性的精神疲惫、神经衰弱，人变得不愿意思考，短视、功利，而且道德败坏，骋目整个日本，能找到一寸见方的土地是沐浴在光明中的吗？真可谓暗无天日哪。”^[97]也正因为上述原因，他抱着听天由命、照单全收的态度，代助有时冷静地剖析自己，觉得他平时的动机和行为，内中含有狡狯和玩世不恭，大多是一些虚无的东西，所以就不会有兴趣以热诚的气势身体力行了。

尼采曾经对“虚无主义”作过如下定义：“虚无主义意味着什么？——最高价值自行贬黜。没有目标；没有对‘为何之故’的回答”。虚无主义是一个过程，是最高价值贬黜、丧失价值的过程。”^[98]尼采认为悲观主义的极端形式，即本质的虚无主义。最高价值被贬黜，形成了这样一种经验，即：世界决不与我们在理想中对它的看法相符合；一切都完全败坏了，一切归于空无，这个世界是所有世界中最糟糕的。随即也就出现了“悲观主义”的态度。尼采明确地称“悲观主义”为“虚无主义”的预备形式，作为心理状态的虚无主义必将登场。人们面对现实中的黑暗以及暴政的恐惧与不安产生厌世，从而失去了应有的生机和行动的潜能，这就是漱石表现的虚无。正视时代和自己身上的“虚无主义”，把时代批判和自我批判结合起来，是漱石的真诚。漱石以他特有的敏感觉察到这种病患，并加以诊断和治疗。

《从此以后》的结局表现了代助的近代意识的觉醒，他的最终抉择蕴含着作者深邃的思想，也寄托着他的价值追求。代助最初停留在“思索者”的层面，通过故事情节的发展，走出虚无，终于转变为不惜与礼教为敌的“行动者”。他决定与因循守旧的社会道德开战。代助自大学时代就是一个追求兴趣之人，对美的感受性极强。对社会、职业、婚姻都有独特见解，是超越了时代的新型人物。代助生性不会专注于某一事物上，他头脑敏锐，“迄今为止一直把这种敏感集中在为改革日本社会现状而力图砸碎幻想这一方面。”^[99]代助将三千代看成拯救自己走出倦怠不可或缺的人物，他决定追求真正的爱，遵从自己的自然，从朋友平冈那里夺回了本该属于自己的爱。代助对三千代爱的自觉行动，换言之，即是一个虚无主义者，向生命意志转化的过程。小宫丰隆指出漱石要表达的心声与三千代所辩护的意思基本相同。当代助向三千代谈到因为自觉将来可能失去经济保障而不安时，她表示已经做好了心理准备。三千代在爱情方面，对于代助的担忧她显得义无反顾，并表示今后不管有什么不测命运，哪怕是流浪、献出生命都无所畏惧。代助与三千代的最后抉择实际上是对明治社会的挑战。

女性的地位和作用是时代精神的体现。日本明治二十九年制定的民法中认可家族法和继承法，以及男子的权威，尤其父亲的优越地位。明治四十年制定的刑法中，设定了私通罪，男女关系由国家权力来制裁。《从此以后》创作于明治四十二年，是刑法制定后的第二年，“漱石有意识地塑造了一个与不合理的法律相冲突的主人公，来展示现代精神。”^[100]关于这一点，可以从作品中得到印证：代助觉得，是自己将三千代置于这种背叛丈夫平冈的罪人地位的。不过，代助还不至于深感到自己的良心要受到什么谴责，因为平冈并不爱怜妻子三千代，没有承担起作为丈夫应有的责任。此外，代助认为，自从三千代回东京后，他越来越意识到她对自己存在的重要，即便违背世俗，也希望平冈允许他对三千代尽义务。平冈最先想到的是代助破坏了他的名誉，他对代助说：“对我来说，法律或社会的制裁之类，是一文不值的。”代助认为“依习俗结成的夫妇关系同按自然的事实结成的夫妇关系是不一致的，这是一种无可奈何的矛盾。按习俗，向你这位三千代的丈夫致歉，但是我认为我的行为本身不存在什么矛盾，也没有冒犯什么。”^[101]平冈也承认“依法结成夫妇关系是结而不和的”。代助之所以做出这样的选择，在于他爱着三千代，而作为丈夫的平冈并不爱她，这是事情的根本。

代助的头上顶着这由自己开拓出来的命运的断片，准备同父亲作一场不可避免的决战。对付了父亲之后，还得对付哥哥和嫂子。同他们较量之后，还得对付平冈。通过了这几关之后，还得去对付庞大的社会，这个社会犹如一部大机器，它丝毫不顾及个人的自由和个人的实情。如今在代助的眼中，这社会仍是暗无天日的。代助做好了同这一切决战的思想准备。

代助为自己的勇气和胆略感到震惊。他一直认为自己是一个不爱凑热闹、远离是非之地，与世无争、谨小慎微以求平安无事的绅士型人物。举凡在重大道义问题上，虽然从未有过卑怯的行为，但在心底里老是无法摆脱畏葸的心理。^[102]

三千代接受了代助爱的誓言，决心与代助共同迎接命运的挑战。“社会虽然在事实上是具有制裁权的，但是代助相信，一切动机和行为的权利完全是从自己的天性中涌现出来的，不可能有别的来路。代助认为，从这一点上来说，社会同自己仍是平行无涉的关系相处的。”^[103]正如加缪所言“人就是他自己的目的。而且是他自己唯一的目的。如果他要成为某种东西，那就是在他现在的生活中成为某种东西。我现在对此深信不疑。那些征服者有时谈到战胜与超越。但他们所期待的永远是‘自我超越’”。^[104]代助的自由选择就是与社会为敌，但是，在当时社会因袭礼法是不能相容的，如代助所说“我等于犯下了带有社会性质的罪”。“两个理应会遭到社会谴责的灵魂，只是相对而坐，互相注视着对方。”“逆流而行的力量，又使他们感到战栗”^[105]，他俩切切实实尝到了爱的惩罚和爱的赏赐。

代助清楚在现今的道义领域里，自己不啻处在登山者的地位。尤其他和父亲的最后一次会面，拒绝了父亲“有企图的联姻”后，他不得不做好被断绝自己的物质供给的心理准备。“自己一面在促使自己顺从自然的因果前进，一面却身负着这因果的重压，被推至下临深渊的悬崖边缘了”^[106]。当代助戴着伪善的面具时，避开了生存的不安；但当他拨开伪善的面具后，随之而来的是生存的不安。不过在代助看来，他和三千代的爱是出自“天意”，他意识到合乎天意却违背人意的恋情会使人在社会上身败名裂。作品在最后部分，描写代助的哥哥作为父亲的使者来找代助，问他平冈写给父亲关于代助要和三千代结婚的信是否属实，当代助承认这是事实后，哥哥宣布家人要和代助断绝关系，至此他失去了父亲和哥哥的经济支持，对此他不想辩解，也不想博得同情。为了生存，代助不得不冒着酷暑到外面找工作。在酷暑中，他头顶着烈日，迈着急促的步子走着。“载着小邮包的红色车子同电车擦肩而过时，又映进了代助的脑海里。香烟店的布帘是红色的，揭示商品‘大减价’的旗子是红色的，电线杆子是红色的，涂着红色招牌一块连着一块……最后，人世间变成一片大红的火海，火舌围绕着代助的脑袋不停地喷吐。”^[107]他顶着压力做出了自己的选择，他相信自己所走的路是正当的，尽管不被社会或者他人理解，但他为此感到满足。他认为唯有三千代能够理解自己，此外“什么父亲啦、哥哥啦、社会啦、世人啦，全是敌人。这些人们想让他和她在熊熊的烈火包围中烧死。”^[108]

《从此以后》表面看来是一个爱情故事，实质上表现的是寻求生存意义和重建价值的这一重大课题。漱石描写了明治末年具有高度教养和丰富生活的知识阶层的青年形象，从一个侧面反映了他的伦理思想，这种情况在当时的文坛前所未有，他所倡导的价值观在当时年轻人中得到强烈反响，因此获得年轻人的高度评价。芥川龙之介曾撰文说很多和他年龄相仿的年轻人都受代助影响，尤其羡慕代助的个性。当时流行的自然主义文学中的人物在社会上倒是随处可见，而代助式的人物在社会上是罕见的。白桦派的武者小路实笃在“白桦”创刊号卷首发表了“关于《从此以后》”的文章，他认为，是自然的力量和社会的力量在代助身上的反映。芥川龙之介和白桦派等年轻一代，觉得在代助身上看到了自己的影子，并声称他们本身很想做代助那样的人。在《被背叛的遗嘱》中有一章节为“道路在雾中”，米兰·昆德拉说道：“我们不可能比卡夫卡在他的《审判》中走得更远；他创造了极为无诗意世界的极为诗意的形象。所谓‘极为无诗意的世界’，我是指对于个人的自由、个人的特性毫无位置的世界，人在其中只是官僚主义、技术、历史的一个工具。所谓‘极为诗意的形象’，我是指：卡夫卡并没有改变这个世界的本质和它的非诗意特点，但却以他的巨大的诗人的奇想，改造和重新塑造了这个世界。”^[109]同样可以说，《从此以后》的代助形象是漱石创作的“极为无诗意世界的极为诗意的形象”。重松泰雄认为，漱石虽然描写的是明治时代的社会和人，实际已经超出了时代，同样适用于大正、昭和。《从此以后》体现了伦理思想的重大突破，即代助放弃了他律的道德，开始追求自律的“个人主义”新道德。

刘立善考察漱石文学生涯时指出，“他一直在同世俗激烈对抗，恶战苦斗，自我与社会一直处于不调和的状态。在这持久不妥协的对抗中，漱石使用的唯一思想武器，便是易卜生式的个人主义。”^[110]漱石在1914年《我的个人主义》的演讲中表明他是个人主义者。他在英国留学期间，广泛阅读古今英国文学作品，还涉猎了西方哲学、心理学和社会学等名著，培养了他自信和独立思考的能力，开始辩证地看待西方文明。也就是在那时他开始醒悟，在该演讲中他还提到，“文学究竟是什么，除了靠自己的力量创作出它的概念之外，别无他途。”他意识到自己以前的生活，“完全是他人本位，像无根的浮萍一样，飘摇不定，终究不行。”^[111]漱石所说的“他人本位”意思是指，缺乏独立思考，只是人云亦云模仿他人。“毕竟是借别人的衣服把自己打扮起来的，虽然神气，却难免内心不安。因为毫不费力拔下孔雀羽毛插在自己的身上只是虚假的美丽，因此若是不去掉浮华力求真挚，就无法安心。”^[112]有了这样清醒的认识后，才获得了“自我本位”这四个字，由此获得了力量，有了生活的勇气，消除了多年的苦恼和不安，致力于著书立说成就一番大事业。漱石还将正义、义务、责任引入“个人主义”中，概括为三点：“第一，如果想达到发展自己个性的目的，那就必须同时尊重他人的个性；第二，要想使用属于自己的权利，那就必须记住相伴而来的义务；第三，要想显示自己的财力，就必须重视相伴而来的责任。”^[113]漱石针对个人主义膨胀的社会现实指出，离开了伦理以及一定的人格修养，单独追求个性，使用权利和显示财力，都毫无价值。要想三者自由发挥，必须在高尚的人格支配下进行，才是善的，否则将导向利己主义，最终结局将是人的不安与孤独。漱石的“个人主义”与“利己主义”根本不同，唯我独尊、自我中心的自由，“在社会上绝不能生存下去。”漱石的“自我本位”是既尊重自己又尊重他人。按照漱石的解释，他的个人主义是一种道义上的个人主义，它“关系到个人幸福，对个性发展极为重要”，“个人主义”也是关于如何捍卫个人的自由与权利的主义，这说明漱石真正领悟到了西方文化的精髓。

历史事实表明，日本近代化始于西洋近代化的冲击，它与内发的西洋近代化具有显著不同，存在着重重困难。中国饱受西洋侵略，为了避免重蹈覆辙，日本背负起模仿的宿命。为维护国家独立，匆忙抛弃过去，热衷学习西洋。在漱石看来，模仿是必要的，但最重要的是探索出一条适合本国文明开化之路，不可回避的难题就是如何对待西洋的近代化。在谈及“自我本位”时，他提到作为东洋人，不是单纯地回归东洋，而是以东洋人的立场重新审视西洋，比较东西方之优劣，从而进行取舍，创造出东洋的近代化，才是追求的真谛所在。柄谷行人在《日本现代文学的起源》一书中，对漱石做过这样的概括：“在他的现代小说的批判中完全没有那种对江户文学或前现代的乡愁，他是彻底的现代人。而日本的现代主义则总是以回避‘斗争’的形式出现，今天的现代主义也是如此。在这个意义上，漱石在日本乃是少有的现代主义者，因此也是抵抗现代主义形式的。对他来说，类型的恢复不会是美学上的问题，也不会是被现代所压抑掉的东西之恢复。”^[114]

漱石尊重个性、肯定自我，脱离固有的思维方式，在尊重自我自由的同时，尊重他者的自由和个性。他不惜以生命为代价去挑战权威，抵抗权威，对抗世俗。漱石是一位走出传统束缚，具有开放精神的人，他希望社会不断革新，改变不合理的现实，提倡建立个性发展、人人平等、自由民主和社会公平等代表人类文明进步的价值观。

[1] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第279页。

[2] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第119页。

[3] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第292页。

[4] [日]夏目漱石：《哥儿·草枕》，陈德文译，海峡文艺出版社1986年版，第38页。

[5] [日]夏目漱石：《哥儿·草枕》，陈德文译，海峡文艺出版社1986年版，第49页。

[6] [日]竹盛天行編：『夏目漱石必携Ⅱ』，学燈社1982年版，第20頁。

[7] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第355—356页。

[8] [日]夏目漱石：《哥儿·草枕》，陈德文译，海峡文艺出版社1986年版，第218—219页。

[9] 丰子恺：《丰子恺散文》，人民文学出版社2008年版，第262页。

[10] [日]夏目漱石：《哥儿·草枕》，陈德文译，海峡文艺出版社1986年版，第220页。

[11] [日]夏目漱石：《哥儿·草枕》，陈德文译，海峡文艺出版社1986年版，第4页。

[12] 韦政通：《伦理思想的突破》，中国人民大学出版社2005年版，第4页。

[13] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第244页。

[14] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第249页。

[15] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第270页。

[16] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第375页。

[17] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第359页。

[18] [日]夏目漱石：《哥儿·草枕》，陈德文译，海峡文艺出版社1986年版，第105页。

[19] 韦政通：《伦理思想的突破》，中国人民大学出版社2005年版，第127页。

[20] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第261页。

[21] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第280页。

[22] [日]沼茂樹：『夏目漱石』，東京大学出版社1962年版，第99頁。

[23] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第363—364页。

[24] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第368页。

[25] [德]尼采：《论道德的谱系》，周红译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第74页。

[26] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第366页。

[27] 转引自李国栋：《夏目漱石文学主脉研究》，北京大学出版社1990年版，第79页。

[28] [日]夏目漱石：《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第4页。

[29] [日]夏目漱石：《哥儿·草枕》，陈德文译，海峡文艺出版社1986年版，第102页。

[30] 转引自http：//www2.odn.ne.jp/cat45780/gubijinsohihyo-senuma.html

[31] [日]沼茂樹：『夏目漱石』，東京大学出版会1962年版，第126頁。

[32] [日]小森阳一：《村上春树论——精读海边卡夫卡》，秦刚译，新星出版社2007年版，第83—85页。

[33] [日]小森阳一：《村上春树论——精读海边卡夫卡》，秦刚译，新星出版社2007年版，第114—115页。

[34] [日]小森阳一：《村上春树论——精读海边卡夫卡》，秦刚译，新星出版社2007年版，第120页。

[35] [日]加缪：《西西弗的神话——加缪的荒诞与反抗论集》，杜小真译，陕西师范大学出版社2003年版，第10页。

[36] [日]佐藤泰正、吉本隆明：『漱石の主題』，春秋社1986年版，第136頁。

[37] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第114页。

[38] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第98—99页。

[39] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第114页。(www.chuimin.cn)

[40] [日]夏目漱石：《三四郎》，吴树文译，上海文艺出版社2010年版，第2—3页。

[41] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第316页。

[42] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第101—104页。

[43] [日]竹盛天行編：『夏目漱石必携Ⅱ』，学燈社1982年版，第135頁。

[44] [日]井上清：《日本现代史第一卷明治维新》，吕明译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第3—4页。

[45] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第120—124页。

[46] [日]佐藤泰正、吉本隆明：『漱石の主題』，春秋社1986年版，第106頁。

[47] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第109页。

[48] [日]中江兆民：《一年有半、续一年有半》，吴藻溪译，商务印书馆1979年版，第32页。

[49] [德]费希特：《人的使命》，张珍麟译，光明日报出版社2010年版，第126页。

[50] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第116页。

[51] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第116—117页。

[52] [法]加缪：《西西弗的神话——加缪的荒诞与反抗论集》，杜小真译，陕西师范大学出版社2003年版，第137页。

[53] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第94—96页。

[54] [日]柄谷行人：『内側から見た生——「夢十夜」論』，『夏目漱石全集別巻』，筑摩書房1979年版，第133頁。

[55] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第79—80页。

[56] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第124—127页。

[57] [日]沼茂樹：『夏目漱石』，東京大学出版会1962年版，第143頁。

[58] [日]柄谷行人：『内側から見た生——「夢十夜」論』，『夏目漱石全集別巻』，筑摩書房1979年版，第135頁。

[59] [日]柄谷行人：『内側から見た生——「夢十夜」論』，『夏目漱石全集別巻』，筑摩書房1979年版，第145頁。

[60] [日]转引自駒尺喜美：『漱石——その自己本位と連帯』，八木書店1970年版，第53頁。

[61] [日]佐藤泰正、吉本隆明：『漱石の主題』，春秋社1986年版，第8頁。

[62] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第6页。

[63] [日]竹盛天行編：『夏目漱石必携Ⅱ』，学燈社1982年版，第176頁。

[64] [日]夏目漱石：《三四郎》，吴树文译，上海文艺出版社2010年版，第16页。

[65] [日]森田草平：『三四郎』，『夏目漱石全集別巻』，筑摩書房1979年版，第74—75頁。

[66] [日]夏目漱石：《三四郎》，吴树文译，上海文艺出版社2010年版，第47页。

[67] [日]夏目漱石：《三四郎》，吴树文译，上海文艺出版社2010年版，第72页。

[68] [日]夏目漱石：《三四郎》，吴树文译，上海文艺出版社2010年版，第101页。

[69] [日]夏目漱石：《三四郎》，吴树文译，上海文艺出版社2010年版，第143页。

[70] [日]森田草平：『三四郎』，『夏目漱石全集別巻』，筑摩書房1979年版，第74頁。

[71] [日]夏目漱石：《三四郎》，吴树文译，上海文艺出版社2010年版，第18页。

[72] [日]夏目漱石：《三四郎》，吴树文译，上海文艺出版社2010年版，第47页。

[73] [日]夏目漱石：《三四郎》，吴树文译，上海文艺出版社2010年版，第49页。

[74] [日]夏目漱石：《三四郎》，吴树文译，上海文艺出版社2010年版，第102页。

[75] [日]夏目漱石：《三四郎》，吴树文译，上海文艺出版社2010年版，第199页。

[76] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第277页。

[77] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第278页。

[78] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第280页。

[79] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第355页。

[80] [日]太田登等：『それから——漱石作品論集成第六卷』，桜楓社1991年版，第10頁。

[81] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第356页。

[82] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第318页。

[83] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第425页。

[84] [日]井藤省三：《鲁迅故乡阅读史——近代中国的文学空间》，董炳月译，北京大学出版社2001年版，第54页。

[85] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第289—290页。

[86] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第364页。

[87] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第327页。

[88] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第213页。

[89] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第234—235页。

[90] [日]夏目漱石：《梦十夜》，李振声译，广西师范大学出版社2003年版，第215页。

[91] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第271页。

[92] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第378页。

[93] 转引自駒尺喜美：『漱石——その自己本位と連帯』，八木書店1970年版，第86頁。

[94] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第380页。

[95] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第322页。

[96] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第281页。

[97] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第325页。

[98] [德]海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第683页。

[99] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第340页。

[100] [日]太田登等：『それから——漱石作品論集成第六卷』，桜楓社1991年版，第58頁。

[101] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第488页。

[102] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第459页。

[103] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第462页。

[104] [德]加缪：《西西弗的神话——加缪的荒诞与反抗论集》，杜小真译，陕西师范大学出版社2003年版，第105页。

[105] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第457页。

[106] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第470页。

[107] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第500页。

[108] [日]夏目漱石：《夏目漱石小说选》上册，张正立、赵德远译，湖南人民出版社1984年版，第498—499页。

[109] [捷克]米兰·昆德拉：《米兰·昆德拉全集》，作家出版社2006年版，第69页。

[110] 刘立善：《论森鸥外的长篇小说〈青年〉》，《日本研究》1997年第2期，第65页。

[111] [日]夏目漱石：《十夜之梦·夏目漱石随笔集》，李正伦译，华东师范大学出版社2008年版，第121页。

[112] [日]夏目漱石：《十夜之梦·夏目漱石随笔集》，李正伦译，华东师范大学出版社2008年版，第122页。

[113] [日]夏目漱石：《十夜之梦·夏目漱石随笔集》，李正伦译，华东师范大学出版社2008年版，第131页。

[114] [日]柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第190页。