从经典现代性到后现代性生成

三、政治现代性的多重维度：由经典现代性的建构到后现代性的生成

政治现代性作为现代性的一个重要方面，是人类在政治文明视域中所取得的最显著的成果：即人类经过启蒙，使政治脱离神圣得以世俗化，政治在失去了神性的同时获得了人性。政治现代性所涉及的主体是符合理性化的主体，是理性化过程中的人；政治现代性所追求的理性是由人自我主宰的理性，是人为自身立法的理性。“当理性以自身为尺度在社会的各个领域展开全面的清除与重建时，我们说，一个理性殖民的时代就来到了。在其中，一切不合乎理性的东西都将丧失自身存在的合法性。” ⁽³⁵⁾即人终于可以依靠理性、理智的力量来理解、实践和支配自己的政治生活。理性在政治领域的逐步扩张得以实现。从现代性观念来看，政治现代性的根基是建立在政治主体性(大写的人)和大写的理性两大基石之上的。政治现代性在现代性社会的展现过程中主要的指涉，表现为以下几个方面：（1）政治现代性一种普世政治，这种政治追求的是同一性、普遍性，强调一致和秩序，具有一种宏大的普世精神和理想的终极目标；（2）政治现代性一种理性政治，这种政治强调理性思维、理性权威和“我思”的能力先验性、自然性和超凡性，人们似乎可以根据理性政治解决发展过程遇到的一切难题；（3）政治现代性一种契约政治，这种政治诉求的是规则、约定和严格的“格式化”式的立约，进行平等的竞争与参与；（4）政治现代性一种“逻格斯”的中心政治，这种政治划定中心的逻格斯，强调权力统治、中心和等级。但是，随着现代社会的进程，人类发现“他们非但没有成为自己命运的主宰，相反，他们被现代性释放出来的各种力量所奴役压迫。人类陷入了界定现代世界的各种铁笼子当中：官僚主义、科技以及全球市场。“由于这些铁笼子的束缚，大大缩小了社会组织和人类繁荣的其他可能的选择形式。” ⁽³⁶⁾特别是后现代政治多元主义思潮的涌现，这些思潮认为政治现代性是在启蒙运动的宏大叙事中得以展现的，其本身充满了自我否定的发展和革命性的逻辑。在启蒙精神孕育下的坚持普遍理性、单一主体性，追求宏大叙事和先验“元”规则的政治观念，背后必然隐藏着差异政治的多元性，后理性政治的实然性，游戏政治的随机性以及边缘政治的碎片化，这是对追求整体政治的现代性的一种颠覆、否定与挑战。政治现代性的一些观念，在现代性社会进展过程中，在人们的实践生活中，必将遭遇悬搁，也必将在悬搁和冲突中更新和丰富。政治现代性本身就是一个充满活力和矛盾的理论境域，随着人类的实践能力和认识能力的进一步提高，必将引起绵密起伏的争论，这是当代政治哲学的真实状况。

（一）普世政治的同一性与差异政治的多元性

以启蒙理性主导的政治现代性，无疑是以人权、自由、民主、平等、博爱、正义、国家法理等构成了自身存在的意义；而人权、自由、民主、平等、正义等自然也变成了神权权威旁落后出现的一个新的合法性的话语群，用这些合法性话语构筑的政治，也就获得了普世的意义。似乎人权、平等、自由等本身具有普遍性、同一性，是无容质疑的，这样以来，它们就演变成了对付一切反动势力的意识形态和衡量是非的标准，具体化为一系列的“理性化”的秩序。此时，整个基督教文明观念，以及整个政治学的思考方式和观视方式都源于这种普世政治观。这种政治观认为政治是一种“完美的政治和一式的政治”，“在理性主义任何问题的‘理性’的解决，在其本质上都是完美的解决。在理性主义者的计划中没有‘在这些环境下最好’的位置；只有‘最好’的位置。” ⁽³⁷⁾这种普世政治是以抽象理性主义基础观、抽象普适性方法论观念和具有严格逻辑与大一统的等级秩序理论叙事话语构建的，却遭到了后现代政治思潮的强烈冲击。因为，这种观念“是仅仅通过人们达成共识的关于政治的基本假定来实现的，正是这些共识使他们成为政治体制驯服的主体。” ⁽³⁸⁾鉴于这种状况，后现代多元主义提出“差异政治”观，他们认为政治价值根本不可能是假定的、单一的和统一的，而是现实的、多元的和异质的。“差异”的概念是随着菲迪南·索绪尔的语言学的建立而发展起来的，在后现代主义大师德里达那里，“差异”被赋予了新的内涵，他常用“延异”加以替代和拓展。“延异”(differance)是德里达自撰的一个重要术语，是其解构主义理论的奠基性概念。“延异”是个策略用语，具有多元性、不确定性、相异性、非意义性和非真理性等内涵。所谓“差异政治”，当代著名学者任平教授曾给予经典的表述：“在后现代思潮中，用‘差异性原则’或策略，对当代政治哲学或政治学理论的一种理解方式。它的基本内容是：以德里达的‘差异’或‘延异’、利奥塔德的反对‘宏大叙事’观为哲学基础，以多元政治观和差异政治观为基线，反对建构任何类似于‘启蒙理性’那样的大一统政治哲学，反对‘宏大叙事’，强调多元的‘小叙事’及政治价值向度的多元化多维化倾向，主张多元政治、差异政治等。” ⁽³⁹⁾霍伊则系统地借鉴和发挥了福柯的系谱学解释学，并作为一种内在的批判的方法，致力于从内部阐释和批判偶然的社会形态，人们可以喜欢自我理解，但无权将这种理解强加给别人，更不应该自动断定：其他人也应该用同样的方式理解他们自己。正是从这个意义上，系谱学解释学让人们尊重差异，尊重多样性，“学会与偶然一起生活”。 ⁽⁴⁰⁾差异政治观的影响很大，涉及西方政治文化研究、政治哲学研究、政治方法论研究等广泛的领域。西方启蒙运动以来建立的各种抽象的概念，例如，人权、自由、民主、平等、博爱、正义、国家法理等不过是以一种语言掩盖了同一实体中的差异，而且这些抽象的概念的建立本身就意味着等级制度的存在。这就要求人们对理性政治的研究，“应该是对一个行为传统的生态学研究，而不是对一个机械装置的解剖学研究，或对一个意识形态的研究。” ⁽⁴¹⁾要充分考虑浸润在人类丰富多彩的现实生活中的政治的具体性和差异性。例如，L·帕依的“多元政治文化分析”、亨廷顿的“文明冲突论”、罗尔斯的“交叉共识”、后现代女权主义、黑人政治、族性政治等，都是对同一政治的冲击，具有浓厚的多元性和差异性政治色彩。差异政治是后现代主义政治学的一种典型现象或典型形态，其内核是强调政治范式、政治价值观和政治话语的异质存在性和差异性。如果以预设的普世式政治，将之统摄到一个大而统的范式之中，政治现代性必将遭遇后现代政治的阻隔与挑战。

（二）理性政治的先验性与后理性政治的具体性

作为一种精神气质和行为方式，理性主义的源头虽然可以一直上溯到古希腊，但它被提升为一种主导性的价值规范，其重要界碑则首推启蒙运动。康德曾就理性在启蒙运动中扮演的角色给予一个精当的评论。他说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。” ⁽⁴²⁾因此，人类可以大胆运用自己的理智，在理智的导引下，破除迷信，摆脱外在权威，自主行使道德判断，即为成熟的标志。康德认为：“自然界的最高立法必须是在我们心中，即在我们的理智中”，“理智的（先天）法则不是理智从自然界得来的，而是理智给自然界规定的”。 ⁽⁴³⁾理性具有先天知识的能力，能够为认识立法，这是康德的先验思维方式，这种先验思维方式的意义非同寻常，被世人称为哲学上的“哥白尼式的革命”。康德认为人类应当把获取知识的根据从外部客体转变到认识主体上来，而且这种判断一种认识的客观标准，这个客观标准并不在于以往知识论所主张的与外部对象的符合，而是在于它是否根据先天的范畴所建构，是否符合有关经验的先天原理，即先验性。对于理性的认为，黑格尔也认为：“理性自身是一切事物性，甚至于是纯粹客观的事物性” ⁽⁴⁴⁾，“理性是世界的灵魂，寓于世界之中，是世界的内在东西，是世界最固有、最深邃的本性，是世界的普遍东西。” ⁽⁴⁵⁾这意味着理性是世界存在的根据，是构成世界的罗各斯，是世界的本质和规律。因为，理性是先验的、绝对的、与生俱来的，是一切政治文化、政治制度、政治思潮的源头，由理性导致的现代主义政治也必将是理性政治。但是，理性的先验性总是一相情愿，无法对现实的多样性的发展作出理性的说明。因为“理性主义的历史不仅是这种新的理智特征逐渐出现和界定的历史；它也是理智活动的每一部门被技术霸权的教条侵入的历史。” ⁽⁴⁶⁾理性政治在展现过程中，往往以工具性代替了内在的价值性，即以手段代替目的；理性变成理性工具主义，已不再是理性本身，而是理性的特殊应用，即技术。这样看来理性的先验性、应然性和不变性必将遭到质疑。哲学大师尼采比较有代表性地批判了理性的先验性和抽象性，他认为人类更重要的是需要“酒神精神”而不是“理性精神”，人类出于生存的需要，必须对遇到的情况作出针对性地判断和调整，以便采取行动。理性只是人类具体经验的积累。如果一切诉求于理性，理性可能对人类会造成危害，在尼采看来，理性还在于它反对本能，是“一种危险的、破坏生命基础的势力”。 ⁽⁴⁷⁾必须摧毁理性，归还人的生活中具有的真正价值。恢复人的自然本性，解放人的生命力，或者说，恢复一种“酒神精神”。理性主义政治认为人类可以用理性来控制、设计、监视社会和政治生活的一切方面。这似乎可以保证人类可以在自己的生活中达到完美的境地，但这种政治的理性化越来越对个人的自由意志和尊严构成了严重的威胁，韦伯对理性的扩张表示出深深的担忧，他认为理性政治的肆意扩张，使现代生活转变成一种可预计性、格式化的科层制，是“铁笼”政治，必将导致意义的丧失和自由的丧失。正如，安东尼·阿巴拉斯特认为：“理性至少有两个一般性的意思非常突出。其中较为狭义也更准确的意思是将理性与合乎逻辑地思考，计算和演绎能力等同起来。较为广义的含义未必与此相反，而是在主张上更加宽泛和更富积极性。严格地讲，第一个含义不适用于目的，仅适用于手段。” ⁽⁴⁸⁾ “因此，理性主义者在控制事务时会有一种危险挥霍的性格，他造成的大部分损害，不是在他没有掌握情况时（当然，他的政治总是表现在掌握情况和克服危机上），而是当他显得是成功时；我们为他每一个表面成功所付出的代价是理性主义的思想样式更牢固地控制整个社会生活 ⁽⁴⁹⁾对人与理性以及人类如何看待理性，奥克肖特曾提出：“在霍布斯看来，人类主要不是一个善于推理的生物，虽然通常的假设式的推理的能力将人类与动物区分开来，但是人类基本上是一种感情的生物，通过情感和不是很好的推理，得以实现了自身的拯救。” ⁽⁵⁰⁾在此，奥克肖特清晰地表达了他的观点：人类生活既具有理性的因素也具有情感的因素，而且情感的因素所占的比重更大。“在所有的世界中，政治世界可能似乎是最经不起理性主义的检验的——政治总是深深布满了传统、偶然和短暂的东西。” ⁽⁵¹⁾奥克肖特不仅认为，理性的人设定规则的过程是以情感等因素为起点的，而且认为理性政治中也是具体的、偶然的和有限的。人们是在实践生活超出理性政治的认知范围，同时也是靠实践生活来丰富理性政治。这说明，理性仅仅是人类历史过程中积累的一种经验，那么理性政治不可能是先验的、应然的，而是有限的、实然的和具体的，理性可以表现为小理性、或理性或多元理性，如果以全能理性来统摄政治，相信人类可以用理性来控制、设计、监视社会和政治生活的一切方面，这似乎保证了人类可以在自己的生活中达到完美的境地，这也必将导致政治和社会的乌托邦。因为任何事物在发展过程都“包含一个可辨认的错误，一个关于人类知识本质的误解，它等于是心灵的堕落。结果它无力纠正它自己的缺点；它没有顺势疗法的品质；你不能通过变得更真诚、更深刻地理解理性主义来避免它的错误。” ⁽⁵²⁾这也为多元政治、基层民主、社区民主和城镇民主的发展等提供了思想的支持。

（三）契约政治的约束性与游戏政治的随机性

契约，首先是一个法律术语，简而言之就是指能够用法律约束的立约人的合意。从西方启蒙运动以来，契约的内涵被极大地拓展开来，获得了浓厚的宗教、社会、道德和文化意义；尤其重要的是，随着契约被引入政治领域，资本主义社会就构建一整套的政治理念用于证明政治权威的合法性和规范性。这样以来，“在政治生活中引入‘契约’，将统治视为一种合意，那么把政治义务就理解为契约性义务。” ⁽⁵³⁾现代政治观源于启蒙政治学的契约论，是通过立约的方式对政治权威进行建构和维护。契约政治所表述的主要观点就是所有人都应放弃自己的自然权利，将它们让渡给一个公共机构。这种每个人自然权利的放弃就是人们之间权利的相互交换与转让，而“权利的互相转让就是契约”。 ⁽⁵⁴⁾很显然，当孟德斯鸿、卢梭、霍布斯等人作如此阐释时，一个立论的基点便是从交往共同体相互的立约来寻找政治的发生学秘密，并将之作为政治规则—自然法的先验基础。这样以来，表面上看人们的交往是靠交往主体间随机交往而产生的契约，实际上被看作是由交往主体共同具有的理性通过交往而外在化实现的方式。

与契约政治观相对应的后理性政治主义的游戏政治观，则发轫于游戏的概念，因游戏的范畴的推广而获得政治意义。在维特根斯坦看来，人们的语言活动就好比是一种游戏，在人们的游戏活动中，字词是游戏的工具，语法则是游戏的规则。在游戏中，逻辑的规则是完整的、严密的，并且常常是惟一的和确定的“而字词的应用并不是每次都由规则限定的” ⁽⁵⁵⁾在玩游戏时，“ 我们一边玩，一边制订规则，而且也有我们一边玩，一边修改规则的情况。” ⁽⁵⁶⁾随着后现代思想的进一步发展，这种语言游戏观被扩展到其他一切活动中，包括政治活动中。在后现代者看来，既然政治也是一种游戏，那么政治活动中的规则也同语言游戏中的字词和语法一样，并不存在着所谓能反映人类政治理性活动的原则、规律。而政治也是一种游戏，一种人类交往的游戏“在交往的游戏政治中，不再追求整体性、完满性、必然性、真理性，而是成为一种随机性、碎片性、游戏性的无终极目标活动。” ⁽⁵⁷⁾在后现代主义政治领域中惟一通行的原则就是“大度和宽容”，惟一的目标也就是有一个“保留所有者声音”的多元化世界 ⁽⁵⁸⁾；如果，人类政治活动的原则和规律等都是确定无疑的东西，那么“所有当代政治都深深感染了理性主义……理性主义不再只是政治上的一种风格，它包含了一切应受尊重的政治的风格标准。” ⁽⁵⁹⁾但是，在后现代主义者看来，人类的理性并非可靠，政治也只是一种游戏(交往的游戏)，不同的游戏产生了不同的共同体“不同的共同体有不同的游戏目的和游戏价参考文献，以对付未来不可预测的挑战”； ⁽⁶⁰⁾“在这种游戏的共同体中，所有成员都肯定了它所包括的所有其他人的内在性或个体性,并且每个人都面向他人的影响。” ⁽⁶¹⁾人们的政治交往活动不可能有整体性、完满性、必然性、真理性的追求，而只是一种零乱性、碎片性、随机性和无目标的活动，这是游戏政治的基本观念。因为，“这样一种观念必须容许有多元的学说，广泛的冲突，甚至由现存民主社会的不同成员所肯定的各种不可通约的善的观念。” ⁽⁶²⁾所以，在后现代政治观念中，人类的政治生活没有了先验的普遍的类本性为基础，政治的本质和普适的权威规范被消解，实证研究也没有了理论意义。一旦失去权威性，“制度就是一个社会的游戏规则”。 ⁽⁶³⁾

（四）中心政治的逻格斯与边缘政治的碎片化

从启蒙运动以来，国家在现代政治中一直处于显现的地位。国家是现代政治理解的逻辑的起点。在契约论中，关于国家的学说被详细地建构起来，契约论的方式将国家起源同等于社会的起源，国家是整个社会的政治轴心，国家拥有辐射社会的权力；社会受到国家的控制，被高度政治化、国家化。黑格尔把国家的地位推崇到极端，国家就是政治存在的基础，是中心政治，是逻格斯，是超凡的神物——“利维坦”。他认为：“国家应是一种合理性的表现，国家是精神为自己所创造的世界”，“因此，人们必须崇敬国家，把它看作地上的神物。” ⁽⁶⁴⁾这样以来，以人和自由理性作为其政治基础，依此建立的国家政治就成为现代政治的核心。作为中心政治的逻格斯的国家，就成为单一主体中心性、抽象理性主义基础观、抽象的普适性方法论观念和具有严格逻辑和大一统的等级秩序叙事话语。正如利奥塔所言：“决策者力图采用一种输入输出模式。按照这样一种包含元素可通约性和整体确定性的逻辑来管理这些社会云团。他们为了权力的增长而献出了我们的生活。” ⁽⁶⁵⁾

这种中心权力体系，充满了强制和暴力，无疑要遭到边缘政治的激烈反对。边缘政治观强调，历史进入现代社会以来，政治权力正从国家权力中心，消失、弥漫到社会各个层面；政治权力不再由国家单独控制，而由国家、社会和市民社会的多方控制。政治现代性发生了如下的一些变化：政治具有平面感、深度式的削平；政治的历史断裂感消失；政治主体中心地位走向零散化以及距离的消失。政治本身以社会为本位，而不是以国家为本位，国家不再是个“牧羊人”，最多担当个“守夜人”。马克思很敏锐地观察到把国家当作“利维坦”的危险性，为此，马克思消除了笼罩在国家中心论上的神秘光圈，将国家还原到被“市民社会”和经济基础决定的从属地位来加以考察。他说：“法的关系正像国家的形式一样，既不能就从它们本身来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。” ⁽⁶⁶⁾当国家还原到本来的面貌时候，“国家、政治、法不但失去了终极价值和源泉的地位，而且也失去了自足性、圆满性的地位，下降为经济生活的派生物。反之，一向被人忽视的经济领域、日常生活世界却成为政治发生的真正源泉，具有了政治发生学的基础性地位。” ⁽⁶⁷⁾后现代政治登上历史舞台，拥有在自己的话语权，“人类在历史上的第一次作为一个整体开始经历一种特殊的冲突即普遍的全世界范围的冲突；一些远离权力中心的地方的显然很小的事件都以它们对全球利益平衡的可能的影响来解释。” ⁽⁶⁸⁾边缘政治强调社会的边缘、离散和分裂，认为不存在中心和普遍意志的，坚持“公共善本身是各种构成国家的‘科学’，集合体，或团体的利益在实践中调和的过程；这并不是某些外在的和无形的精神黏合剂，或某些自称客观的‘公意’或‘公共利益’。” ⁽⁶⁹⁾社会不可能是完整的铁板一块，是由不同阶层、不同政治共同体和文化群体构成的，整个社会中充满了纷繁复杂的差异性元素，“在社会中，他们制造到处是游移的分裂点，这些分裂点打破一个个整体并对它们进行重新组合。” ⁽⁷⁰⁾然后，形成一些新的汇合点，以诉求政治、参与政治，这样以来，社会时刻处于各层界限面临崩溃和重建的过程，以确保政治的生长点遍布于社会各个角落。

在现代政治这一场域中，政治的现代性与后现代性互相对峙、交融与激励，显现出政治现代性的多重维度，使现代政治发展充满着不可琢磨的魅力与诱惑，也正是现代性与后现代性的这一张力与冲突，才使得现代政治永远无法清除“等级”、“秩序”、“差异”和“多元”的成份。现代政治在追求统一、等级和秩序的过程中，却又散发着 “异质性”、“弥散性”和“不可通约性”的政治旨趣与活力。如果要廓清政治现代性的内涵，则比单单划定界线更为复杂和艰难。政治现代性发展的指涉，以及在展现过程中遭遇以上种种悬搁，并不能说明是后现代政治对政治现代性的简单拒绝和否定，更不能说是一种全新的替代和绝对的胜利。这只是在现代政治发展的视域中对政治现代性主题及其范畴做出的各种变动与调整。在政治现代性的各种变动与调整中，政党政治该如何发展，如何展示自身的创造性和开放性，使政党政治永远散发如此的魅力和灿烂。那么怎样才能作一个满意的回答？海德歌尔说得好：“这个答案的积极的东西在于这个答案足够古老，这样才使我们能学着去理解古人已经准备好了的种种可能性。” ⁽⁷¹⁾

【注释】

(1) 汪行福：《走出时代的困境——哈贝马斯对现代性的反思》〉，上海社会科学出版，2000年版，第29-30页。

(2) 利奥塔《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈录》，谈瀛州译，上海人民出版社1997版，第169页。

(3) （英）安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭日等译，三联书店，1998年版，第1页。

(4) （德）哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社，第1页。

(5) （英）齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海三联书店，2002版，第44-45页。

(6) （德）哈贝马斯：《论现代性》，载《后现代主义文化和美学》，北京大学出版社，1992年版，第16页。

(7) （法）福柯：《何为启蒙》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店，1998年版，第430页。

(8) （法）卢梭：《社会契约论》，何兆武．商务印书馆，2003修订版，第9页。

(9) （英）约翰·洛克：《政府论》，（下篇），赵伯英译，陕西人民出版社，2004年版，第139页。

(10) （法）卢梭：《社会契约论》，何兆武．商务印书馆，2000版，第24—25页。

(11) （英）约翰·洛克：《政府论》，（下篇），赵伯英译，陕西人民出版社，2004年版，第142页。

(12) 鲍曼：《对秩序的追求》，《南京大学学报》，1999年第3期第37页。

(13) （英）约翰·洛克：《政府论》，（下篇），赵伯英译，陕西人民出版社，2004年版，第185页。

(14) （法）卢梭：《社会契约论》，何兆武．商务印书馆，2003修订版，第47页。

(15) （法）卢梭：《社会契约论》，何兆武．商务印书馆，2000版，第51页。

(16) （英）约翰·洛克：《政府论》，（下篇），赵伯英译，陕西人民出版社，2004年版，第204页。

(17) （英）米而恩：《人的权利与人的多样性》，中国大百科全书出版社，1993年版，第111页。

(18) （美）罗伯特·达尔：《论民主》，商务印书馆，1999年版。

(19) 欧阳英：《走进西方政治哲学》，中央编译出版社，2006版，第655页。

(20) （美）乔·萨托利：《民主新论》，东方出版社，1993年版，第22页。

(21) 有关详细介绍参见（美）罗伯特·达尔：《论民主》，商务印书馆，1999年版，第115-116页。

(22) （法）托克维尔：《论美国的民主》，商务印书馆，1988年版，第282-298页。

(23) （英）约翰·洛克：《政府论》，（下篇），赵伯英译，陕西人民出版社，2004年版，第70页。

(24) 乔治·斯坦纳：《海德格尔》，湖南人民出版社，1988年，第187页。

(25) （美）大卫·格里芬：《导言：后现 代精神和社会》载《后现代精神》，中央编译出版社，1998年版，第24-25页。

(26) （美）弗·多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社，1992年版，第1页。

(27) 《马克思恩格斯全集》，第46卷上，人民出版社，1979年版，第104页。

(28) 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年版，第67页。

(29) （英）约翰·洛克：《政府论》，赵伯英翻译，陕西人民出版社，2004年版，第133页。(www.chuimin.cn)

(30) 《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，719-720页，人民出版社，1995年版，第719-720页。

(31) （英）迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社，2004年版，第5页。

(32) 《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，719-720页，人民出版社，1995年版，第719-720页。

(33) （英）迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社，2004年版，第5页。

(34) （英）迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社，2004年版，第20-21页。

(35) 宋全成，张志平，傅永军：《现代性的踪迹：启蒙时期的社会政治哲学》，泰山出版社，1998年，第22页。

(36) （英）安德鲁·甘布尔：《政治和命运》，江苏人民出版社，2003年版，第15页。

(37) （英）迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译,上海译文出版社,2003年版，第5-6页。

(38) （澳）约翰·S ·得雷泽克：《协商民主及其超越：自由与批评的视角》，丁开杰等译，中央编译出版社，2006年版，第55页。

(39) 任平：《当代视野中的马克思》，江苏人民出版社，2003年版，第435页。

(40) David Hoy and Thomas Mc．Carthy，Critical Theory（Blackwell Publishers，1994），P．207．

(41) （英）迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译,上海译文出版社,2003年版，第56页。

(42) （德）康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆，1991年版，第22页。

(43) 康德：《未来形而上学导轮》，庞景仁译，商务印书馆，1978年，第92-93页。

(44) 黑格尔：《精神现象学》，贺鳞等译，商务印书馆，1979年，第231页。

(45) 黑格尔：《逻辑学》，（哲学全书·第一部分），梁志学译，人民出版社，2002年，第69页。

(46) MichaelOakeshott,Rationalism in Politics and Other Essay (Indianapolis, 1991) p.22.

(47) 《尼采文集》，楚国南译，改革出版社，1995年，第51页。

(48) （英）安东尼·阿巴拉斯特：《西方自由主义的兴衰》，曹海军等译，吉林人民出版社，2004年版，第99页。

(49) （英）迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社，2004年版，第30页。

(50) Michael Oakeshott.Hobbeson Civil Association.Oxford:BasilBlackwell,1975.p.27.

(51) （英）迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译,上海译文出版社,2003年版，第3页。

(52) （英）迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译,上海译文出版社,2003年版，第31页。

(53) 张朝阳等著：《政治哲学关键词》，江苏人民出版社，2006年版，第216页。

(54) （英）霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1986年版，第100页。

(55) Wittgenstein Philosophical Investigations,ed.G.E.M.Anscomb and R.Rhees,Basil Blackweel,oxford, 1953，p82.

(56) Wittgenstein Philosohhical Investigations,ed.GE.M.Anscornbe and Rhees,trans.Basil Blackweel,Oxford, 1953, p83.

(57) 任平,王建明,王俊华《游戏政治观——后现代政治哲学分析》，《江海学刊》，2001,(5)，第87页。

(58) 张铭,侯焕春.合法性证明与后现代政治哲学[J],学海,2000,(3)，第4页。

(59) （英）迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译,上海译文出版社,2003年版，第29页。

(60) （美）小约翰·B·科布：《后现代的公共政策》，李际，张晨译，2003年版，第178页。

(61) （美）小约翰·B·科布：《后现代的公共政策》，李际，张晨译，2003年版，第179页。

(62) （美）罗尔斯：《作为公平的正义:政治的而非形而上学的》，载《哲学和公共事务》第l4卷，1985年英文版，第225页。

(63) Douglas NOrth,Institutions,Institutional Change and Economic Performance,Cambridge University press,1990，p3.

(64) （德）黑格尔：《法哲学原理》，范扬，张企泰译，商务印书馆，1992年版，第285页。

(65) （法）利奥塔：《后现代状况》，岛子译，湖南美术出版社，1996年版，第3页。

(66) 《马克思恩格斯选集》第2卷，第82页。

(67) 任平：《交往实践与主体际》，苏州大学出版社，1999年版，第450页。

(68) 威廉·莱斯：《自然的控制》，重庆出版社，1993年，第140页。

(69) Bernard CricK：In Defence of Politics（Weidenfield and Nicolson,1962）Penguin edn1982,P.24.

(70) 常士誾：《政治现代性的解构——后现代多元主义政治思想分析》，天津人民出版社2001年版，第95页。

(71) Martin Heideggar,Being and Time,trans.Linda Russe (Oxford University Press),1985，P.40.