中国现代主义文学的局限性与宗教解构思潮相关的研究成果

结语：未竟的思考

本书的主要内容是探讨中国现代主义文学的启蒙性成就及其现代价值，但是它在生成和发展、演变过程中，也带有某些不可摆脱的缺憾或局限。这正是我们在总结这个课题研究时不能忽略的。

近代以来，中国重新走上了晚明时期就开始的浪漫主义文学的启蒙之路。清代二百余年的残暴、腐朽的统治导致这种启蒙道路被阻断。近代以降，仁人志士重续这个变得异常艰难、曲折的启蒙道路，近现代文学家义无反顾地积极参与到这场决定中国命运的运动当中，无论是浪漫主义作家、现实主义作家，还是现代主义作家，都主动或被动地卷入了这个巨型的启蒙文学思潮当中。然而，中国近现代的启蒙建构，却步履蹒跚。启蒙无论作为一个运动，或是作为一种民族或国家的阶段，或是作为一种文化精神，它在中国可以说均半途而废，没有完成，因而它留下的教训和局限性体现在很多方面。具体到中国现代主义文学思潮，它也参与到启蒙的建构当中，该思潮同样具有中国现代文化语境中的先天优势和劣势。其近乎天生地具有的启蒙性和这种启蒙性并不能贯穿到底之间的矛盾，把中国的这一现代启蒙事业的优长和不足都体现得较为明显。这些局限性表现在以下几个方面。

一、整体上缺乏宗教信仰的坚执

现代主义无论作为一种创作原则或方法，还是作为一种文学思潮，它都是产生在高度发达而后反其道而行之的西方宗教（基督教）式微之际的文学艺术现象。它表面反上帝，但骨子里仍然摆脱不了上帝或宗教信仰之境。从哲学美学的角度看，尼采是一个现代主义者，他率先提出反上帝或敌基督，喊出“上帝死了”（其实最早通过自己的作品发出“上帝死了”的是俄罗斯小说家陀思妥耶夫斯基），但他（们）仍然是基督教文化当中浸泡出来的宗教徒，其作品里充满了上帝般的彼岸性、超越性的维度；而艾略特为代表的20世纪象征主义就是很典型的现代主义形态，那个将逝或已逝的上帝终究会重临人间，关照大地，给人类带来新的福音。在几乎整个20世纪至今的西方现代主义文学中，上帝信仰或宗教意识渗透其中。没有宗教或上帝，也就没有西方现代主义文学本身。但我们仍然不能说，西方现代主义就是启蒙的，恰恰相反，它是以非理性、反理性、反上帝的旗号起家，是反宗教、反启蒙意义上的文学。他们的理性过度发达，以至到了压迫人、毁灭人的地步。因而，西方现代主义的反启蒙也就是有合理之处的了。艾略特在西方信仰维度衰微的时代擎起了重归基督的大旗，他以为人类整体的非理性的存在与个体的筹划（即信仰）存在，是人无法彻底摆脱的精神状态，人只有重归上帝才能克服自身荒诞的境地，西方人近代以来恰恰是因为无视或亵渎了上帝，从而陷入了无尽的战争、杀戮、性乱等罪恶当中。唯有上帝的救赎才是过去、现在和未来的希望。甚至海德格尔也这样宣称过，“世界上唯有一个上帝能够拯救人类”。

然而，到了中国则发生了迥然相异的情况。也可以说中国现代主义者们从事着前所未有的新的创新。借鉴，只是一个幌子或手段，重要的是尽快改善中国人的审美文化心理。很多诗人、文学家从西方看到了希望和途径，这就是当时最为新潮的文学形态——现代主义。从王国维、鲁迅等，到五四时期沈雁冰、田汉、郁达夫、李金发等，再到穆木天、施蛰存、梁宗岱、卞之琳、穆旦、唐湜、胡风、艾青等，都不由自主或有意选择地走向了启蒙的大潮之中。他们所取得的成就已如此前所论，兹不赘述。在此，从另一个角度，即中国现代主义文学的局限性出发，考察其为何半途而废。背后的宗教或信仰之维的匮乏是不是一个重要的原因，而且是最重要的原因？如前所述，我们讨论过中国现代主义文学思潮在其形成过程中神性维度曾经起到一定的作用，但是由于在中国这种神性的根基不深，信仰动机不纯，往往处于一种实用主义的信仰之中；而且宗教一直处于式微或边缘的位置，中国现代主义文学中所体现的宗教角色或意识往往是滑稽的或荒唐的，或者是道貌岸然的伪君子、靠洋人吃洋教的类似于汉奸的角色。多数现代主义作品还仅仅是将人性恶和人物丑加以淋漓尽致的展示，而没有深入到上帝信仰或宗教救赎人的超越性品格，也就是文学家并没有意识到作品在写丑恶之际还有承担抑制邪恶、贪欲、黑暗和暴力的作用。

在中国自古迄今的文化环境中，虽有一定的宗教类信仰和民间信仰，但是这种信仰远远缺乏超越性和精神性的因素。如儒家在某种意义上承担了中国人信仰建构的宗教功能，但是它把这种准宗教放置在封建伦理等级的框架中，把个体的自由完全扭曲和泯灭，从而失去了信仰与人类幸福的联系途径。近代以来的反儒家文化、反儒教勾画就是势在必行的了。大部分中国现代主义者们也自觉不自觉地卷入了对这种原本很薄弱的宗教或信仰的解构思潮当中，并为之沾沾自喜。这是作家个人的悲哀还是民族整体的悲剧？

对于佛教如何可能转化为现代主义审美资源的问题，基本上没有诗人和诗论家来关注。倒是有一位诗人覃子豪（1912—1963），自大陆到台湾，后来将儒释道与现代主义嫁接，取得了一定的成果。但是，那种经世致用的儒家伦理文化，与佛教、道家出世思想如何真正结合，至今尚是一个问题，并没有得到很好的解决。

因此，整体观之，中国缺乏宗教信仰的坚执性、虔诚性和超越性等特性。就中国现代主义文学来说，基督教神学思想在某种程度上渗透进了该派思潮当中，但是由于它尚未在最广大的作者群和读者群中扎下根，所以它在这种新潮文学中的精神成分还是比较薄弱的。仅就三四十年代梁宗岱、卞之琳、冯至、穆旦等人所具备的基督教神学思想来看，的确中国的现代主义诗人们和诗学家们倾向于这种颇具异域色彩的宗教性超越性的视阈和基础。但是在某种复杂的心理支配下，甚至呈现在现代主义作品中的基督教思想也一再地被理解为非基督教思想⁽¹⁾，就是一种习惯成自然的状态了。而从1949年到改革开放前，几乎没有一个人敢声称自己是基督徒。当然，在新时期部分现代主义诗人和作家那里也具有一定的信仰基础或宗教情怀，如北村、西川、王家新等，但是从中国社会和文学的演变看，这种思想及其声音还非常微弱。在强大的实用理性或伦理理性的压迫或氛围中，上述诗人和作家微弱的上帝信仰或神学思想简直有些不堪一击。

二、缺乏对审美和真理关系的认知

首先，需要阐明一个观点或问题，文学不是哲学或宗教，不能像对哲学、科学的要求那样以追求客观事实及其规律作为自己的研究对象和目标。但是，文学是本体论意义上的关乎人的存在的艺术或精神形式，是人类精神现象的形式表达或审美表达。人的存在的本体是什么，不同国度、不同民族、不同时代都有不同的答案。我们中国古代是把人看作伦理大家庭里的一个有机部分或一员，其价值和存在意义就是以这个大家庭（扩而大之就是国家民族）为依托和归宿，所谓群体主义或集体主义恰恰是其核心。这一观点发展为“文革”中的个人乃社会或集体的螺丝钉思想，自有其历史和民族心理的传统精神来源。个性或个人是不能独立存在的。近代以来人的存在加上了自由、人权等价值维度，文学也就成了近现代国人追求自由的精神现象学。很多学者和文学家对此表达了向往，并为之做出了许多努力甚至牺牲。但是，整体看来，文学对于自由的追求和维护还远远不够，文学与自由的关系常常被某种其他的叙事或抒情所遮盖或淡化。具体到现代主义文学，亦常常是在正面追求自由而不得的时候才想起文学可以寄托自己的哀怨和悲戚，可以躲避现世的黑暗和罪恶，于是乎就有了新感觉派对于人表面的那种自在（感官对外界的感受、感知）就是自由的肤浅或错误判断。新感觉派为代表的一部分中国现代主义文学在尝试开发国人肉身感觉方面可谓做出了一定的贡献，但是其拘泥于肉身和感官，则不能使新文学进一步发展，而且有些陷于追随日本新感觉派的泥淖之中而不能自拔了。

中华民族在漫长的共同体形成过程中，其审美心理结构也形成了自己的传统；它显然不同于西方民族的审美心理结构。西方自古希腊以降，其审美心理倾向于理性化和外在化，按照周来祥先生的观点，西方美学传统是以物理性、外在性为特征的，而中国美学传统则是以心理性、内在性为特征的；一个追求精确、科学，一个倾向于模糊、朦胧。前者以其建筑艺术为标志，后者以其书法艺术为代表。及至现代，西方开始走向朦胧、印象派的路子，而中国则学习西洋油画而开始走上向科学派或透视派等靠近的路子。具体到现代文学和现代诗歌，这种融合的趋势也是日益明显了，但是各自的理路还是较为分明的。中国现代诗人虽然有了通过诗歌/文学的方式去表达现实真相的冲动，但是其诗其文仍然带有那种朦胧晦涩之意味，虽与西方现代派诗有表面的相似，但仍然在骨子里有一种中国士大夫那种为了“诗意”而根本忘却审美背后是否有真理追求的考虑。这与西方传统中往往把艺术与真理追求结合在一起的写作路径还是不同的。

当然，如果我们中国现代诗人向艾略特那样写诗，可能就会被人嗤笑，认为这是根本不懂诗、不懂艺术的表现。因此，在西方浪漫主义已经退却了的20世纪，我们中国却一再地掀起浪漫派诗的运动。中国自五四至五六十年代，许多诗人还仍然沉浸于宣泄激情的那种浪漫冲动当中；先是五四浪漫派，后来有了新浪漫派（如徐、无名氏等，其实带有了现代主义色彩），到了1949年后，所谓革命的现实主义和革命的浪漫主义两结合的创作原则提出，一时间浪漫主义遍地开花，文学和整个社会一样陷于一种虚假（或伪）浪漫主义之中。如果没有三四十年代梁宗岱、钱钟书、张爱玲、胡风以及九叶诗人尤其是穆旦等人的存在，中国新诗和诗学就不会有进展，而是停滞在伪浪漫主义或假现实主义当中；正因为上述现代主义作家和诗人的存在，因为他们对生命意义的索解，因为他们在一定程度上对存在本身的探究，才较好地体现了新诗的深度和高度。但是这种声音和特点在整个新文学当中还是很微弱的，在整个铺天盖地的呐喊或激情中，新诗匆匆走过了百年的历程。 50—70年代诗歌和其他文类走向了肤浅和喧嚣，就是中国仅仅理解“审美”为情感的抒发这种诗论或文学思想的体现，而没有把诗歌、文学与生存、真理紧密地联系在一起思考和书写的结果。

三、审美理性的建构及审视

中国文化和哲学美学其实不乏对于审美理性的沉思或论说，那种把道德或伦理学与审美和艺术结合在一起的讨论就充满了这种思维方式。但是我们这里所说的“审美理性”并非从道德或伦理角度来讨论审美和艺术问题，而是关于审美在康德基础上的那种普适性与独特性、功利性与非功利性、没有概念的普遍性和直觉性等前提下的理性。按照一位中国当代学者的话来说，审美理性是“价值理性、富于想象的理性和能够诉诸直觉的理性”。⁽²⁾这是在现代派和后现代派对古典美学所带来的冲击下中国学者的一种观察和应对的思想，美的概念和创造也要立足于新的时代和语境，在存在主义、形式主义、结构主义思潮之后重思人的感性生命、全息存在，重建美学的启蒙、感性和理性等维度的一种新的思想尝试。赵霞则认为：“阿多诺的审美理性构成了对于传统审美理性范畴的一次颠覆和重建，它试图借由一种独特的审美反思寻求启蒙理性的当代救赎路径，这一思考在为人们提供某种激进的审美救赎方案的同时，也包含了一种审美批判的智性维度。”⁽³⁾“审美反思”、“审美救赎”和“审美批判”三位一体，形成了阿多诺审美理性思想的出发点、构成和归宿。赵霞所总结的阿多诺这一美学思想的确抓住了其特点和优长所在。在阿多诺看来，审美包括艺术不仅仅是一种个人的、个性的行为或表达，而是关乎人类整体的幸福和公平的事情；审美和艺术不单关乎感性的，而且也是现代人获得超越性甚至救赎性的路径。虽然阿多诺没有以审美代宗教之类的论述，但是他通过审美和艺术而致力为之的思想探索其实包含了这样一种思想；特别是他关于现代主义艺术以其审美形式的否定性、陌生化而创造了一种新的救赎方式和批判方式。关于艺术与真理的关系，一直以来是西方尤其是德国哲学家、美学家和艺术家所关注并致力为之的课题。在阿多诺看来，现代主义艺术是包含着审美理性及其所揭示出来的社会历史真理的文化形态。阿多诺在《美学理论》一书中提出了这一概念，他认为：“艺术作品的真理性内容是其批判性内容（critical content）的重要部分。”⁽⁴⁾他指出：“现代审美理性（modern aesthetic rationality）要求艺术手段（无论从其本身还是其功能角度来讲）具有极大的确定性，以便能够取得传统手段不能取得的成就。艺术中的极端主义是艺术性技术（artistic technology）的必然结果；因此，它不仅仅是一种反叛态度的表现。到头来，试想限制审美理性的温和现代主义，反倒成为用语方面的一个矛盾。”⁽⁵⁾其实，阿多诺早在《启蒙辩证法》中就提出了这一概念，但系统地进行论述则是在《美学理论》一书中。与审美理性相近的概念还有尼采提出的诗性理性（poetic reason）、艺术理性（artistic reason），也有学者认为审美理性是一种审美认知。⁽⁶⁾而认知往往是一种对现实或现象的肯定，审美则是一种阿多诺意义上的否定，所以常常导致审美与理性（认知）之间产生矛盾、对立。那么如何使审美理性成立，就成了当今美学家、哲学家一个绕不过去的命题。阿多诺的看法是审美与理性可以通过艺术的否定性或曰现代主义式的审美现代性来克服两者的矛盾，通过对既有艺术的否定和对现实的否定来实现两者的统一。因此，审美理性就是一种审美克服了乌托邦之后对现实不完善性、不完美性的超越和救赎。它不是一种对现实的妥协或认同，而是以决然的态度来应对和批判，是通过艺术或审美的否定性来达到彼岸世界。阿多诺的审美理性概念又不同于古已有之的审美或艺术需要理性的参与之意，而是一种现代艺术本身所具有的秉性。或者反过来说，审美是对理性虚妄性的补救，现代艺术尤其是现代主义艺术以其冷静的形式穿透力和反抗异化的精神力量来补救病入膏肓的理性。尼采的时代所面临的是生命冲创力被压抑因而需要诗性理性来解放之；到了阿多诺的时代，高度发达的科技理性、工具理性物化和异化了人的生命冲创力，他提出的审美理性就是要解决这个问题。如何实现之？阿多诺认为审美理性才是启蒙现代性的方向和未来，而能够实现这一目标的载体则是现代主义艺术。在此是否可以说阿多诺的审美理性及其所崇尚的现代主义艺术是能够救赎这个堕落而且严重异化了的世界的唯一法宝？他认为，“审美理性想要修正弥补由艺术之外的工具或实用理性带来的损失”⁽⁷⁾，而且阿多诺不认为艺术是非理性的或否弃理性的，而是对启蒙理性或进而发展起来的工具理性的否定或反思且以理性为基础的一种新理性；它应是饱满而强健的，而非干瘪而衰弱的。

早在十几年前笔者通过考察现代主义与理性的关系而得出自己的看法和观点，我认为：理性与现代主义的关系是学术界所回避或无视的问题，似乎现代主义艺术只是非理性的产物。其实不然，正是理性的潜在作用才促成了现代艺术的反思和否定态势，特别是对于中国当代文艺来说，在解构了传统的伦理理性（实用理性）之后，所面临的首要问题就是理性的重建，即以启蒙理性取代伦理理性，以填补理性真空；否则，没有理性支撑的中国文艺就将进入一个“虚”与“无”的混沌无序境地。这方面，中国也有学者看出了端倪，朱光潜先生在20世纪30年代出版的美学著作《文艺心理学》中指出：审美具有直觉性、非理性、非道德性的同时，也与理性、道德有内在的关系。而我们透过西方现代主义文艺的表面，的确能够看到理性顽强的身影。朱光潜正是看到了类似于新感觉派（刘呐鸥、穆时英们）写作的肆意妄为和追逐绝对的非理性或反理性而提出这一问题的。然而，历史惊人地相似。时隔半个世纪之后，新时期文坛兴起了一股打着非理性主义旗号的现代派写作思潮，尤其是到了上个世纪末出现的卫慧、绵绵、九丹等下半身或身体写作潮等，仅仅靠身体的感觉和本能来写作，可以一时获得眼球甚至喝彩，但终归是文学的末流。因此，重提审美理性就是一个并非没有意义的话题了。

如果我们从20世纪中国文学的基本状况来看，它基本上是在现实主义和浪漫主义范式下的创作，尤其是现实主义文学创立了以现代价值理性作为指导的文艺新格局。现代主义创作则呈现出与主流的现实主义和浪漫主义所崇尚的价值理性若即若离的态度和色彩，特别是置身于中国现代救亡与启蒙的大时代主题之下，现代主义创作也难免打上了启蒙理性的烙印。中国现代文学的启蒙主题需要所有的文学思潮和创作流派去参与。这是由中国特殊的文化政治语境所决定的。即使现代主义也不得不被渗透进启蒙的质素，从而打上一定的理性色彩，由此中国现代主义才有了某种独特性。所以，对于中国现代主义文学来说，反抗以传统宗法为特征的伦理理性而崇尚人文理性，就不是不可理解的了。鲁迅的《狂人日记》、《阿Q正传》、《药》等小说和散文诗《野草》被认为是具有象征主义色彩的创作；小说《白光》、《高老夫子》、《示众》等则被看作是带有表现主义色彩的作品。⁽⁸⁾而在另一位研究者看来，五四和大革命失败的阴影导致了鲁迅孤独悲凉的心境，从而使他的许多作品更多地带上了存在主义的印痕。⁽⁹⁾在鲁迅等中国现代作家那里，与其说非理性主义的迷乱导致了作家创作的现代主义倾向，不如说是理性的清醒导致了对于悲苦人生和丑恶现实的深刻而丰富的认识，进而在其创作中体现出现代主义色彩。对于中国现代作家来说，不能简单地将其现代主义性质的创作归结为非理性主义，而是应该从历史和逻辑相结合的前提下，认真分析中国现代主义的特点，即20世纪中国文学的理性建构任务所体现出的“启蒙理性”情结。据此，我们才能理解鲁迅由相信社会进化论到怀疑国民性甚至质疑整个人性的独特精神历程，也才能体会闻一多由“红烛”到“死水”的悲凉心境的形成和发展过程。中国现代文学史上绝大部分现代主义思潮和创作均可作如是观。冯至，这位曾被鲁迅誉为“中国最为杰出的抒情诗人”，在放弃了最具有浪漫气质的乐观格调之后，通过对德国现代哲学特别是存在主义的精深研究，意识到现代主义艺术的魅力，从而写下了大量的现代主义诗作。 1945年冯至在一篇文章中曾指出：“纳粹党的教育，是不着重培养人的个性，而是要把人造成一个固定的定型，所以他们的教育目标不是完整的人，而是希特勒的奴隶，只要忠于希特勒就行。……在纳粹党的德国，小学校门前常常有这样的标语，‘你是无，集体是一切。’这就是说你自己什么也不是，你随时随地都要委身于这庞大的集体。……在这样的集体里，人人都没有个性，人人都觉得自己是无，人人都可以做些不负责任的事，尽量发展他的残暴，终归是谁负责呢？是那个抽象的‘集体’。”⁽¹⁰⁾这是一种透彻心扉的、清醒的理性认识，绝不是什么非理性的鼓噪，更不是非理性主义理论主张。正是基于这样一种认识，冯至的诗作充满着反抗暴政、张扬个性、追求理性的现实内容，但又不乏现代主义色彩。例如，他的《十四行诗》之四《鼠曲草》中以鼠曲草喻人：“不辜负高贵与洁白/默默地成就你的死生。//这是你伟大的骄傲/却在你否定里完成/我向你祈祷，为了人生。”这完全可以被看成是新时期现代主义朦胧诗的先声。还有被人看成是存在主义作品的钱钟书的《围城》，主人公方鸿渐在对人生（包括求学、恋爱、婚姻和谋职等）的戏拟态度中并不乏清醒的理性思考，他厌恶了传统的名利思想，企图寻找一条迥异的人生之路，可是密不透风的生活现实和严酷的社会现实使他这种带有个性主义色彩的寻求最终走上死路。存在主义是产生在德法的非理性主义哲学和文学思潮，但是人们往往忘记了海德格尔对于“存在”意义的苦苦追问和萨特所强调的存在主义的人道主义性质，而简单、笼统地认为海德格尔和萨特的存在主义全是非理性的产物。实际上，“海德格尔所关心的并不是存在着些什么东西，而是任何东西之所以能够存在的根据”⁽¹¹⁾。追问存在的意义和价值，这是一种理性的思索；萨特在其存在主义理论中所强调的是人的自由选择和生存荒诞之间的生存张力，“他承认我们总是处在一定的处境中，这种处境不仅包括周围的环境，也包括我们自己的精神的和肉体的能力与气质，并且只因我们期以产生出来的东西的缺乏，就从这种处境中产生出了动机。同时，他又坚持认为，不是处境本身给了我们动机，而是我们对处境的解释、我们想选来赋予处境的意义给了我们动机”⁽¹²⁾。从人的外在处境和内在精神两个方面来寻求人的存在价值和意义，这自然可以看作是一种坚定的理性，只不过这种理性更注重感性（“肉体的能力和气质”）的调试和润滑作用。所以这样的精神、意愿、理想并不仅仅是非理性的自然欲望，而是来源于人的深刻理性的自觉选择。比如，在萨特的一些作品中，描写了选择的两难性：在从军卫国和留守护母之间存在着不可逾越的矛盾，如果做出选择，那就不是一种我们所理解的没有节制的随意选择，而是一种导源于生命和周围环境的决断。这里，存在主义就可以转化成为中国在20世纪所寻求道路的题中之意，即强调自由意志，提倡独立思考，主张个性主义，张扬感性欲求，这原本是五四先驱所祈求的理想和奋斗的目标、所设立的整个国家和民族“现代性”的理性追求，虽然它与西方的现代性还存在一定的距离。无论文学研究会的现实主义，创造社的浪漫主义，还是象征诗派、现代诗派、九叶诗人，抑或其他现代主义文艺家，都是以或明确或隐曲的理性作为写作目标，并由此创造了现代文学的辉煌，可惜这一传统在本世纪中期中断了。⁽¹³⁾

在某种意义上，中国古代是以艺术和审美来抵抗伦理（实践理性、实用理性）的强大压制力的；在近代，认知理性（科学）在中国日益成为社会和民众的价值准则，但其压抑性也随之日盛。因此，艺术和审美抵抗的对手又多了科技理性、工具理性。然而，现代中国的艺术与审美已然不同于古代的艺术和审美，而是面临着上述的双重势力的扩张与挤压，古之审美主义已然失效，现代审美主义又无从建立。蔡元培先生在1917年发表演说《以美育代宗教说》，力倡以美育来代替宗教。且不说，美育能否代替宗教，就宗教本身来说，它超凡脱俗、追求终极价值、设定终极目标的伟大理想，恐非美育者能够企及。简而言之，这是两个不同的领域，是不能以美育代宗教的。而蔡先生发表此论近百年，不但美育并没有代替宗教，而且相反，宗教（除了少数时间被官方所强力压制外）在多数时间里为中国人所寻求和信奉。中国人渴望投入上帝怀抱，渴求宗教慰藉，希图来世幸福，克服死亡恐怖等的欲求，不是越来越淡化，而是越来越强烈。无论是贫穷的人在贫穷的时候，还是富裕之人在富裕的时候，中国人追求宗教性的心理一直极其强烈，只是这种信仰带有较强的实用性罢了。近年来，中国定居海外者日多，他们在大陆时往往有某种现实世界的党派身份，可是一旦到了西方，大多数人会选择到教堂里去接受牧师的祝福、去向上帝祈祷，原先的政治身份反而淡忘至爪哇国了。(www.chuimin.cn)

虽然蔡先生的美育理想亦甚好，然而美育或审美主义却一直无从建立。审美或美育往往成为某种功利主义的工具，而非真正的美育或审美主义。近代以来，除了上述提及的蔡元培，还有王国维提出哲学和美术（艺术）的“无用之用”说，似乎开始走出经世致用的实用理性思维模式，但王氏此说仍然在实用主义的老路上徘徊。何以如此？艺术，如果按照康德的理解，应该是无目的的合目的性的审美的形式。王国维将艺术理解为“可爱玩而不可利用者”，理解为“没有（实际的）用途但还是有（虚拟的或精神的）用途”，然而，一个“用”字还是暴露了实用理性思维方式在其深层的心理结构中作祟，而一个“玩”字则透露出王国维骨子里的士大夫趣味。表面看来，“用”和“玩”是两种截然不同的概念，用，即实用、利用、功用等意；玩，非实用也，玩耍也，游戏也。“玩”就不是“用”，“用”即非“玩”，但仔细推究，两者在骨子里仍然有内在的一致性。而事实上，王国维自己为学（哲学、美学、艺术学、考古学、历史学、文字学等）、为艺（填词、作诗、书法），还是和古代的实用之学挂起钩来，其背后的目的均是指向民族精神的再生和新造，后来他干脆直接去研究蒙古史，目的就是为了保住外蒙古，不让它独立。王国维这种根本上的经世致用的美学、美育、艺术研究之路，并不应该成为当今否定的原因，因为我们民族有强大的经世之学的传统。另外，中国民族在近代的衰落也让我们必须寻找到一条获得复兴的道路。

尽力摆脱实用理性思维模式的新诗学建构，大概应属于30年代梁宗岱通过译介法国象征主义和基督教神学家的诗论思想，并与中国古已有之的意象理论和意境理论结合，提出了依托中国象征主义诗学的“纯诗”说。梁宗岱、穆木天、王独清、卞之琳等诗人对法国象征主义的“纯诗学”思想的引进及发挥为在中国率先打破实用理性桎梏下的诗学和艺术思想奠定了基础。至40年代，九叶诗人整合艾略特诗学而提出了中国式的现代主义诗论——“现实、象征和玄学”相结合的诗学思想。这一诗学思想体现出了某种全球性的审美现代性倾向，也就是说，他们在40年代所创造的中国现代主义诗学在某种程度上趋近或达到了具有普适性的审美现代性诉求。它不同于早先的浪漫派的审美现代性，也不同于西方19至20世纪的世纪末思潮或颓废派的审美现代性，而是呈现出一种具有深厚民族审美底蕴同时又深具普遍性的现代性。这或许是中国最早试图突破这种压抑、包围所开出的良方。突破包围是极其困难的，因为在现代社会，逐渐形成的政教伦理纠合了传统的伦理理性（实用理性、中国式的实践理性）资源和民族文化心理资源，以及现代化诉求之精神资源（科学）、政治实用主义等，而构成的政教伦理及其一体化、封闭化、科层化等，正如霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中所指出的：“随着支配自然的力量一步步增长，制度支配人的权力也在同步增长。这种荒谬的处境彻底地揭示出理性社会中的合理性已经不合时宜。”⁽¹⁴⁾在对理性与感性（非理性）关系问题上，我们民族曾经在近代走过很长的弯路，要么沿袭着文以载道的老路，要么走向另一个极端——陷入感性泛滥（如色情文学）泥淖，这尤其体现在对现代主义艺术不甚了解的人士那里，他们以为现代主义就是彻底放开、彻底自由、彻底的性解放。其实，文学特别是现代主义文学中的理性是潜隐地存在于作品当中的，它和非理性或感性之维构成了互补互成的关系，在非理性的外观之下，理性更深刻、更内在地制约着文学感性的表达形式。

【注释】

(1)王学海：《穆旦诗歌不存在宗教意识》。

(2)谭容培：《审美理性的反思与重建》，《中国文学研究》2012年第2期。

(3)赵霞：《阿多诺的“审美理性”与审美批判的智性之维——兼论启蒙理性批判的一种当代路径》，《文艺理论研究》2012年第4期。

(4)［德］阿多诺：《美学理论》，王柯平译，四川人民出版社1998年版，第63页。

(5)［德］阿多诺：《美学理论》，第62页。

(6)阿兰・辛格：《审美理性：艺术作品与审思精神》（Alan Singer.Aesthetic Reason：A rtwork and the Deliberative Ethos.University Park：Pennsylvania State University Press， 2003），见赵霞：《阿多诺的“审美理性”与审美批判的智性之维——兼论启蒙理性批判的一种当代路径》。

(7)［德］阿多诺：《美学理论》，第490页。

(8)唐正序等：《20世纪中国文学与西方现代主义思潮》，四川人民出版社1992年版。

(9)解志熙：《生的执着——存在主义与中国现代文学》，人民文学出版社1999年版，第89—115页。

(10)冯至：《冯至选集》第2卷，四川文艺出版社1985年版。

(11)［英］艾耶尔：《二十世纪哲学》，李步楼、俞宣孟等译，上海译文出版社1987年版，第257页。

(12)［英］艾耶尔：《二十世纪哲学》，第163页。

(13)拙文：《理性与现代派审丑文艺》，《山东师大学报》（人文社会科学版）2001年第2期。

(14)［德］霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，上海人民出版社2003年版，第36页。