基督教对中国现代主义文学的启蒙性质研究

2023-11-30 理论教育版权反馈

【摘要】：在尼采反基督思想席卷全球的时代，基督教还能为现代主义文学提供前行的动力吗？尼采的反基督思想和当时的现代主义宗教运动齐头并进，可谓是一种悖论现象。但宗教革新运动强调的是信徒个人化的选择之路，因此，最终宗教和现代主义文学殊途同归。有中国学者认为，作为现代主义诗人的艾略特所注意的仍然是宗教的价值。

第二节　基督教与现代主义

我们需要稍加回顾一下基督教在当代的变迁情况。在尼采反基督思想席卷全球的时代，基督教还能为现代主义文学提供前行的动力吗？一般认为，西方现代主义文艺运动产生于19世纪中后期。而神学或宗教领域里的现代主义运动则在西方19世纪末叶也产生了影响，“现代主义”这一术语就曾经作为宗教术语进入宗教领域，它也曾作为基督教改革运动的一支有生力量而出现。尼采的反基督思想和当时的现代主义宗教运动齐头并进，可谓是一种悖论现象。但宗教革新运动强调的是信徒个人化的选择之路，因此，最终宗教和现代主义文学殊途同归。个体的独立与真正独立的不可能实现之间构成了一种普遍的悖论式张力，这也是启蒙在现代社会所遇到的一个很大的问题，换言之，启蒙不可能真正完成或实现，它是一个永远未竟的事业。现代主义神学和现代主义文学一样，只是深化或推进了这一进程，而不可能终结这一进程。这种情况在中国现代主义文学从萌芽到发展的历程当中同样地出现了。

现代主义在中国汉语语境中承担着建设现代性个体价值的重任。在个体权利、个性价值和个人主义在中国远远没有任何地位的前现代社会，要实现民族的整体觉醒和国人的全体启蒙，没有上述个体权利、个性价值和个人主义得到保障的前提，是不可能完成的。虽然关于个人主义作为一种哲学思潮或社会道德在西方遭到了反思和批判，但是在中国这样一个大一统的社会中它却具有建设启蒙现代性与审美现代性的双重价值。西方个人主义价值观是建立在基督教神学尤其是新教伦理基础上的，因此在19世纪末期到20世纪早期部分西方神学家和部分文学艺术家可谓殊途同归，在“现代主义”这个旗号下交集在一起，先锋的现代艺术的代表和最敏锐的神学思想的代表聚集在现代主义这个尚捉摸不定的旗号下，推动和重建了传统信仰大厦岌岌可危的西方文化。其实，许多作为现代主义者的文学家和理论家都是虔诚的基督徒或信仰上帝的人；反之，许多神学家或宗教哲学家是带有现代主义创新冲动的学者。英国象征主义诗人艾略特恰好把这两者完满地结合在一起，他特别注意到在现代这个紊乱的社会里重新建立信仰维度的重要性。有中国学者认为，作为现代主义诗人的艾略特所注意的仍然是宗教的价值。⁽⁵⁾艾略特在《荒原》中曾经指出，人类的希望在一种内心的信仰和改造，人类必须先恢复信仰，涤除种种利欲、贪欲和仇恨的原罪，然后才能达到舍己为人、同情、克制，进而达到平安的境界。⁽⁶⁾现代主义者也并非都是一些急先锋和激进主义分子，像艾略特就是典型的文化保守主义者，他坚定地认为，当今世界最需要的是基督的重临，文化的保守，精神的重塑。文化是由非理性建构的自然进化的。艾略特的创作表明他无论怎么反抗时代和批判社会，其骨子里都是以“基督教社会”为核心的宗教理想主义。所以在上世纪20年代末艾略特就担心，如果没有基督教文化，那么危险的国家意识形态似的宗教崇拜就会大行其道，从而取代真正的宗教文化：“极权主义国家具有一种民主国家不常有的目的上的坚定性，它极其注意为自己的国民生活提供一种道德基础——这种道德基础也许是错误的基础，然而它却大规模地提供这种基础。”⁽⁷⁾而那时此种情况正在逐渐变成残酷的现实：“如果你没有上帝（那忌妒的上帝），你就会把你的敬意献给希特勒或斯大林。”⁽⁸⁾这说明了现代主义者艾略特具有非凡的洞察力，强大的理性和自由的意志使他充分认识到这种危险正在逼近。而这一点在东西方大部分人那里只有经历过极权主义统治之后才能真正领教和发现。因此，艾略特为现代主义作家树立了一个标高，他让那些沉溺于虚假的、肉身的先锋派或现代主义者感到异常的汗颜。这对我们认识和理解20世纪上半叶中国现代主义文学的基督教特色，亦是很有帮助的。只是在这一建设过程中，基督教的分量还不足以改变整个中国现代主义文学的基本状况，但是我们还是可以从中发现某些独具特色的方面，而且这对于当下现代主义文学的良性发展具有不可低估的、根本性的价值。

中国现代主义在发轫之时是先有译介、再有理论、后有创作，依次递进的。最早依靠翻译叔本华、尼采、柏格森、弗洛伊德等新潮思想，中国批评家们开始构建起自己的话语体系。如果从世纪之初的王国维译介叔本华、尼采和康德思想开始，中国就有了几乎贯穿这整个世纪的现代主义诗学。如前所述，西方现代主义诗学和文学打上了基督教的烙印，即使那些看来似乎激烈反宗教、反基督的尼采主义者也是如此。尼采自身既是带有诗人气质的哲学家，又是具有哲人气质的诗人。作为反基督者，尼采的思想也带有浓厚的宗教气息。冯至曾引尼采的话：“把路德的语言和《圣经》里诗的形式当作一种新的德国文艺的基础——这是我的发明。”⁽⁹⁾尼采所张扬的超人哲学其实就是他的神学和新的上帝，只不过他要从超人出发，酝酿出一个个人主义和现代主义的世界。在这个世界，人人皆可成为具有一定神性的个体，而非奴隶。尼采爱慕并追求过的俄国贵族将军之女、最早的女权主义者之一莎乐美说过，要是没有基督教上帝，就没有尼采，“尼采是一个具有宗教本性的人……今天，我想再次重申这一点。我们会活着看到他成为某种新宗教的预言家，他会招募英雄人物做他的信徒”⁽¹⁰⁾。艾略特重申：“只有基督教文化，才能造就伏尔泰和尼采。”⁽¹¹⁾尼采本身成为了新信仰的源泉，在现代几乎相当于古代基督教的基督！尼采虽然狂妄，但是真诚的狂妄。因此，引介尼采思想，就意味着引介现代主义色彩的诗学和文学。西方有学者将自然主义与象征主义对立起来看待，认为实证科学和文学相遇会产生自然主义，而文学与宗教的相遇则产生象征主义。⁽¹²⁾象征主义恰是一种典型的与核心的现代主义，从这里我们可以深入理解中国最早的现代主义思潮大都与基督宗教有关系。西方现代主义思想的译介者们如王国维、鲁迅、冰心、方珣（方东美）、郭沫若、沈雁冰等都曾经对基督教思想表示好感，甚至本身就是基督徒。

这种状况到了三四十年代愈加显著。此时以施蛰存等人的创作为代表的现代主义文学开始形成与左翼文学、民主主义者文学相互补充、相互抗衡、相互激荡的态势。施蛰存、杜衡、叶灵凤、戴望舒、邵洵美、徐霞村、姚篷子等人意识到，这不是一个浪漫的时代，而是血与火的时代。革命就是暴力，就是真的“革”掉某些人的性命，而绝非仅仅涉及风花雪月的谈情说爱。(www.chuimin.cn)

新感觉派代表穆时英自称是“多重人格”，其好友杜衡称穆是“二重人格”。穆时英身上带有那个时代的典型的矛盾人格特征，左翼与右翼、启蒙民众与自我启蒙、承担道义与寻求自由、追求感官情欲的刺激和不甘沉沦的崇高，等等，都纠结于他的思想深处。抗日战争爆发时他避居香港，撰文写道：“在我身体里边的犬儒主义和共产主义，蓝色狂想曲和国际歌，牢骚和愤慨，卑鄙的私欲，和崇高的济世渡人，色情和正义感”，“终年困扰着我，蛀蚀着我”，“我的像火烧了的杂货铺似的思想和感情，正和这宇宙一样复杂而变动不居”。⁽¹³⁾物性与神性、肉体与灵魂等相互交织，其痛苦和创作之源大概都出自这两极的碰撞和矛盾，这也是整个新感觉派的特色所在。在一篇题为《上海的狐步舞》的小说中，穆时英通过描写教堂、祈祷、牧师等意象，以现代主义的技法表达了上海这个大都市带给人的暧昧、压抑、异化的生存环境；透过宗教的意味传达了反讽的艺术效果。在这个后宗教、后基督教和中国的后宗法时代（中国刚刚开始较大规模地引进基督教文化就遭遇了战争和无神论思想的大肆滋扰，所以神性之维还在没有完全建立起来之前就面临衰败的命运），新感觉派同仁们所表达的无非是无信仰或信仰解体之时的状况。感觉和欲望正是在弗洛伊德精神分析学的基础上被加倍地扩大、张扬。如果说在五四时期激发和张扬人的本能和欲望有其存在的合理性，那么，到了血雨腥风的“大革命”时期一味描写人的本能力比多，就显得不合时宜而有些多余了，因为它并不能真正抗击残暴的世道和医治病弱个体的伤痛。好在他们还没有彻底陷于绝望和色情的泥沼，身边教堂里时常传来的祷告声、布道声，似乎给予了他们一种超乎这个世俗世界的力量。他们坚守现代主义艺术的创造和理论探究，其实背后也有这样一种神性的力量的牵制和导引。

作为海派的新感觉派还较为拘泥于在激烈的政治斗争中保留一块解决生存问题的领地，写作在很大程度上还有为稻粱谋的味道，而在叶灵凤、邵洵美等资产阶级富家子弟那里则没有这一牵挂。后者更加沉醉于爱与美的唯美—颓废主义之中，体现出了几乎全新的审美思想。他们在一个没有神和祖宗崇拜的时代，认定美的艺术品便是值得崇拜的偶像，就是新的宗教。正是在这个意义上，蔡元培提出“以美育代宗教”的设想。这正如唯美主义者戈蒂耶在《马斑小姐》中所说的：“既然没有英雄与神，只有在你的大理石的身体中还保存着，正如在一个希腊的庙中一样，那被基督所咒逐的珍贵的形体，并显示着地没有忌妒天的理由；你高贵地表现着人世间最上的神圣，永存的最纯洁的象征——美。”⁽¹⁴⁾他们借用宗教术语和上帝信仰来表示自己所崇尚的颓废之美或美的颓废（颓放），美成为他们的宗教和信仰。这种思想当然是在上帝之死的背景下产生的取代宗教信仰的努力，但却与宗教徒寻求神的拯救之途极其相似。

20世纪40年代，对于艾略特、里尔克等为代表的西方象征主义诗学的介绍和翻译成为此时期中国现代主义文学思潮的一种重要的助推器。此时，艾略特等人在西方不遗余力地消解传统基督教信仰的情况下，打出基督信仰的旗帜，提出重建人类的信仰维度，重回基督怀抱的理念。这引起了强烈的关注，也对现代主义诗学产生了巨大影响。朱望认为，艾略特提出的以基督教文化作为重建人类新文化的基础的观点，是一种“非理性建构的自然进化文化观”。艾略特的一系列论文《传统与个人才能》、《什么是基督教社会》、《关于文化的定义的札记》等都在致力于探讨文化传统与现代性等问题。⁽¹⁵⁾艾略特的“非个人化”理论、“客观对应物”理论等试图建立以“基督教社会”为核心和基础的宗教理想主义。这个理想在现代主义极力解构文化整一性、极力破坏传统信仰的时代，是颇具振聋发聩之功效的。朱望看到，艾略特思想创造的起点在于当时欧洲社会法西斯德国和斯大林统治下的苏联的现实。艾略特的担心不无道理。极权主义在近代的兴起与宗教的式微息息相关。因此，深刻理解人性弱点——人是有罪的神学观念——的艾略特，反对独裁和极权主义，就成为其政治和学术思想的中心任务。艾略特实际上提升了西方象征主义诗学的思想境界，使它由狭隘的个人一己小天地的隐曲表达，转化为民族乃至整个人类摆脱危机走向新生的精神载体，因而显得深邃而委婉。艾略特的宗教思想继承了西方基督宗教真与诚的传统，在40年代中国面临亡国危境之际，一大批学者和理论家大力地引介其诗作、诗学思想和政治思想，就不仅仅是一种诗歌创作技巧和形式方面的借鉴，而是有着深刻的文化思想需求在其中的。这也是对早年鲁迅意识到的中国缺乏“诚”与“爱”的现实改造冲动的呼应。关于鲁迅的“立人”思想，后世学者一般认为它体现了中国人从群体、奴性走向个体的人的独立、个性的张扬等，这种理解是不错的。但是鲁迅还看到了中国自古以来瞒和骗的伎俩对国民性的不良塑造，所以他起而提倡民族精神中匮乏的超越性和信仰性：“大观自然，怀不思之义则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以前孽。虽中国志士谓之谜，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趋无限绝对之至上者也。人心必有所凭依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”⁽¹⁶⁾成为诚信之民之人，方为真正“立人”。这一点尤为重要。三四十年代现代主义批评家们大规模地翻译介绍艾略特诗作和诗学思想，实质上是在赓续鲁迅开启的道路。基督教是一种“出世的超越和入世的深沉”的宗教，它的引进和扩展带来了中国文学和诗学品格的新变。相反，如果没有这种兼具超越和深沉品格的宗教精神和宗教信仰的渗入，中国现代文学尤其是现代主义文学就很难达到苏俄文学的成就，更不用说诞生陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰和帕斯捷尔纳克这样的文学大师，也不能产生像巴赫金这样的伟大思想家。所以有学者这样认为，在现代中国存在着“宗教弱”的状况，佛教的停滞和基督教的受压制，是导致中国新文学贫血的一个重要原因。⁽¹⁷⁾然而打上了深刻的宗教信仰烙印的三四十年代的中国现代主义文学，一改新感觉派和唯美—颓废主义玩弄本能和肉体快感的路数，产生了具有独立和深沉品格的新诗学和新诗作。

基督教对中国现代主义文学的启蒙性质研究

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