中国现代主义文学的启蒙性质研究：揭示中国文化的神性维度

2023-11-30 理论教育版权反馈

【摘要】：第一节中国文化的神性之维钩沉前面我们从启蒙的谱系学角度谈到了中国现代主义文学启蒙的精神结构即人性结构问题，其中也从理论的层面涉及了神性之维的问题。笔者认为，我们除了要努力挖掘先人如孔子及以前的神性思想，还要从外部来的宗教包括佛教尤其是基督教对近现代中国人精神世界的影响着手，以图发现当代中国文化包括文学的神性之维及对中国文化、中国人心理重塑的重要性。

第一节　中国文化的神性之维钩沉

前面我们从启蒙的谱系学角度谈到了中国现代主义文学启蒙的精神结构即人性结构问题，其中也从理论的层面涉及了神性之维的问题。本章我们再从历史传统和文学创作的表现等角度进一步探讨这个问题。

中国现代主义文学思潮在几乎整个20世纪一直延续着，当大陆这一文学思潮中断后，在台湾和香港反而继续延续着，而当在台湾该思潮衰落之际，它却又在大陆开始逐渐成为文学创作的主潮。所以整个看来，它在20世纪的存在是相对连贯的，而且占据了举足轻重的地位。那么，现代主义文学和艺术到底为何被现代人迷恋？在20世纪又为何被相对温和、安静、守成的中华民族所引进且欣赏？这是这一章我们首先要明确的问题。

有学者这样评价现代主义艺术：“现代艺术不是任何东西，它是恢复人性完整的唯一道路。”⁽¹⁾这一观点认为现代（主义）艺术包括文学在当代社会中的地位与存在价值是恢复人性的完整性的唯一途径。因此艺术在当代社会中一再掀起波澜，艺术品收藏的市场价格屡创新高。但是，这就是艺术拯救人类于腐败的唯一道路吗？如果艺术中缺少了极为重要的元素，它还是这唯一的存在吗？由此，我们返回到华夏民族的精神发生状态，想象一下我们民族心理在原初的状态。这种民族性格或心理的原初形成离不开宗教或神性信仰，这一点与世界其他民族是类似的。而现代艺术拯救论者的观点似乎缺少了神学或神性维度的观照，因而是不全面的，甚至是武断的。(www.chuimin.cn)

和其他民族类似，华夏民族在形成过程中也是由神性信仰为依托或先在条件的。被称为神州的华夏，自古就有“八音克偕（谐），无相夺伦，神人以和”（《尚书・虞书》）的说法。这是指音乐之音声的相克相生而言的，但是我们来对“和谐”进行一番说文解字则会发现，和者，庄稼—粮食进口—被人食用果腹—满足人的肉体之需，此乃物质文明，或曰经济基础；谐者，皆有言论—言论自由—出版自由—个体自由—自由意志观念之确立，此乃精神文明之标志。和，谐，两个层面合起来组成“和谐”，实乃物质文明和精神文明的结合，所以如若实现（社会）和谐（其核心是政治和谐，良善政治制度之建立），两者缺一不可。这个良善的政治制度是作为中间的一个过渡或中介，即政治文明，政治非强人强盗逻辑，非丛林法则，而是一种社会科学、政治学，它需要的是建立理性法则下的法治而非人治的社会治理模式。这一点古希腊亚里士多德早就意识到并进行了深入论证，他主张法治，认为“法治优于人治”。由此引申出来的三个层面的文明相互促进，才能共同构成人类理想的生活生态，即真正的和谐社会。

不可否认，中国曾经是个信神、有神的国度。在先秦时期，孔子所谓的“敬鬼神而远之”（《论语・雍也》），不是远离鬼神或否定鬼神。这要结合具体语境来看，当时是樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”这里的“远”一方面可解释为治理地方事务，就要人民从单纯祭拜鬼神（所谓“淫祀”即过分的、泛滥的祭拜鬼神）中摆脱出来；另一方面又可理解为因鬼神公正无私、赏罚分明，人们敬拜、祭祀时必须保持一定的距离，以创设一种庄严肃穆的氛围。这两方面的理解和解释都不存在否定神性信仰的问题。“祭如在，祭神如神在，子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《八佾》）这句话可参照《春秋繁露・祭义》里记载的孔子的另一段话：“吾不与祭，祭神如神在，重祭事如事生。故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也。”春秋时期讲究“鬼神非人实亲，惟德是依”（《左传・隐公三年》）。⁽²⁾笔者基本认同上述有关孔子对于鬼神的理解和解释。邓晓芒先生认为孔子持有神、敬神思想，比如孔子有三畏：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语・季氏》），且觉悟到“天生德于予”（《述而》），“获罪于天无所祷也”（《八脩》）；他自己要到五十岁才“知天命”（《为政》），认为“小人不知天命而不畏也”（《季氏》），“不知命，无以为君子也”（《尧曰》）。邓晓芒解释孔子的三畏可以理解为是建立在对外在权威（天命、大人、圣人之言）的服从和畏惧之上的道德的自主。⁽³⁾但是不可否认，孔子的理解和解释显然仍有着相对论和实用主义的色彩。先秦以下，鬼神观念对大多数中国人来说就更加滑向了相对主义和实用主义的泥沼，从此我们就丧失了建立精神信仰意义上的宗教的契机，后世国人也就不可能从文化道统上拥有真正的超验信仰。虽然我们有许许多多的宗教，但都是为了某种物质层面或实利方面的东西而迷信，而非如黑格尔所说的“启示宗教”或超验性精神性宗教。比如中国各种各样的宗教神灵——土地神、风神、雨神、太阳神、妈祖、菇神、灶神、火神、冥王、关公、真君、九尊大仙，乃至佛、老等——都是为了人们某种祈福禳灾的趋利避害的现实目的，基本上都无关人的精神性、超越性信仰维度。针对这种精神状况，借用李泽厚先生的说法，中国文化就是一种“实用理性”异常发达的文化。在这样的文化和思想主导下，“神州”大地变成了充满世俗算计和欲望之域，至今尤烈。按照黑格尔在《宗教哲学》中的划分，人类的宗教有三种类型或三个层次。中国的宗教实现了从自然宗教到实用宗教（我称之为“政教伦理学”）的超越，但是没有升华到自由（启示）宗教的境界。即使在现代，前有袁世凯，后有任继愈，都主张儒学是宗教或可以当作宗教来看待，认为它就是中国的宗教，但是这些主张或政策最终都没有实行下去，倒是自小亚细亚或欧洲来的基督教和南亚次大陆来的佛教等外来宗教作为真正的宗教性信仰在中国日益发展壮大，其原因就在于其超越性的精神品格满足了中国人也时常会有的空虚、虚无和来世之心理需要。那么，中国现代主义诗学与神性、上帝又处于何种关系呢？面对这延续两千年的神性信仰维度匮乏的文化基因，我们当代人如何建立新的精神结构？

笔者认为，我们除了要努力挖掘先人如孔子及以前的神性思想，还要从外部来的宗教包括佛教尤其是基督教对近现代中国人精神世界的影响着手，以图发现当代中国文化包括文学的神性之维及对中国文化、中国人心理重塑的重要性。对于中国现代和当代的现代派文学也应作如是观。正如笔者在《审美与启蒙》一书中考察和分析了20世纪上半叶一部分中国现代主义文论家、批评家在欧美留学或者深受西方基督教文化影响，有的还是基督徒，即使不是基督徒但也崇尚或敬仰这种启示宗教；有的则受到佛教思想的影响，从而将佛教化入新文化和新文论的建设当中。所以他们在创建其理论之时，基督宗教精神和佛教思想不免渗入其中。⁽⁴⁾我们在本书中提及神学与文学创作的关系主要就基督宗教对现代主义文学的影响而言，而且兼及这种启示宗教（基督教）在新时期的中国现代主义文学思潮中的地位和价值问题。

中国现代主义文学的启蒙性质研究：揭示中国文化的神性维度

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