现代主义对政教伦理的突破及其启蒙性质

第二节　现代主义对政教伦理的突破

如果单纯从中国传统文化观念来看，关于人性的讨论延续了几千年，但中国哲学论人性大抵不外乎性善论（孟子）、性恶论（荀子）、性有善有恶论（战国初期人世硕）和性无善恶论（战国中期人告子）四种。从后来中国逐渐强悍起来的乐感文化和以孔孟为代表的儒家文化的日益强势，人性善的观念逐渐占了上风。这一方面与家国一致的体制有关，另一方面则与当权者的权谋术有关，他们通过御用文人不断地向黎民百姓灌输人性善和君权神授的观念，进而这种建立在所谓善和君神合一理念基础上的各种制度包括法系的设计就产生了。因为相信或即使期盼人们相信人性是善的，掌权者也是人，他们来执政统治就是不会作恶的，不会犯错误的，所以在法的设计制定上，就往往刑不上大夫，尤其是最高统治者。虽然中国有荀子的性恶论，但是不占主流地位，况且荀子强调严刑苛法，实则是官对民的法律管制，谈不上真正的法治。

反观西方，最早有柏拉图提出神是万物的尺度的观点，有亚里士多德提出法治高于人治的观点，古希腊人和罗马人均认为“人对人是狼”⁽¹⁷⁾。后有罗马法和基督教提出人性恶的观点和原罪说，而基督教关于人性恶的观念和原罪说长久以来占据了西方人的精神领域，进而养成了宗教信仰和法律制度建设的前瞻性，即以预防人性恶、原罪基础上的权力掌握者的罪恶出现。其实施了几百年的宪政体系的建立更是把这种宗教和人性论基础上产生的人性原罪说阐发到了极致。这背后就是神性的无形的存在。也正是在这一基本前提下，中国现代文化和制度建设首要的任务就是建立宪政体系。这既是启蒙的需要，也是新的人性改造的需要。中国现代文学参与了这个进程，自然作为其中的现代主义文学也加入了这个进程。现代主义文学对于神性的接纳，以及神性与启蒙的关系就是我们探讨中国现代主义启蒙性的重要方面。这方面长久以来被学界所忽视，甚至不加辨析地予以否认。我们应该有一种追根溯源的功夫，还原中国现代主义文学启蒙与神性之间所具有的显在或隐在的关系。

五四以降，由于“德先生”和“赛先生”（民主和科学）的强势宣传，再加之20年代反宗教（反基督教）运动对于宗教信仰的片面认识，国人对宗教有着强烈的反感和近乎本能的厌恶。但是，西方启蒙运动并没有丧失信仰，而正是在信仰的力量、信仰的旗帜下他们才完成了伟大的启蒙运动，使西方社会获得了民主和自由。我曾经在《审美与启蒙》一书中认为，建构启蒙的力量或维度有三个：理性，感性，还有神性，三者缺一不可。但有学者提出质疑，认为如果要理解启蒙，须以欧洲启蒙运动时期的思想启蒙为参照，而在欧洲的这一语境下的启蒙与神学（神性）之间存在着紧张（甚至是对立的）关系。从而该论者否认启蒙和神学（神性）之间的关系。但他又认为思想启蒙和文学形式自律可以和谐地统一在一起。⁽¹⁸⁾抛开这位论者话语的矛盾不说，单讲其质疑本身就存在两个巨大的缺憾，其一是欧洲的启蒙运动从没有彻底割舍与神学、神性信仰之间的关系。这一点，卡西尔在《启蒙哲学》里已经进行了大量的论证，自法国到英国再到德国，启蒙思想家们从来没有放弃神学和神性之维而去单纯地企图获得启蒙的成功。其二，该论者罔顾中国现代主义诗学和文学与神性之间的内在关联的大量事实和资料，而臆想启蒙应该与神性、神学撇清关系。这仍然是深受意识形态固化的宗教观和无神论思想的谬见。因此，我们不得不再次澄清对现代主义启蒙与神性之间关系的种种回避、误解乃至谬论，对神性启蒙（神性与启蒙关系）进行一番新的阐释和论证。

何以启蒙要包括神性维度？换言之，为什么启蒙还要神性维度？神性不是恰恰遮蔽了启蒙吗？宗教不是统治者压迫和欺骗人民的精神鸦片吗？这就需要对启蒙中的自由意志或理性的来源进行分析，也就是要阐发人的理性或自由意志由何而来。对于人的理性或自由意志是如何而来这一问题的追问，显示出真正神学或哲学的形而上意义。我们假设人生而是自由的，即人人平等的理念成立的话，那么，就需要寻找或设定一个给予这一理念的终极载体或源泉。如果像无神论者的认识，不认为我们这个星球上所有人应该是（至少人格上的）平等的话，那么就不需要这样的寻找或设定。不承认人人生而平等，也不承认人性恶，而只一味地认为人性善，或认同等级制文化，匍匐在专制者的权势之下，只能说这是一种屈从于不平等现实的犬儒式认识。现代的某些中国学者如李泽厚正是如此认为的，他们甚至公开提出：“我不同意天赋人权。”⁽¹⁹⁾他在这里混淆了“天赋人权”的理念和现实存在。他紧接着谈到自由问题，说自由是历史的产物，是工业的需要所导致的，云云。这种说法恐怕只会导致国人认识上的混乱。实际上，自由或天赋人权的命题是人类的一种理想，同时又是人类一代代不断追求的实践过程。为了实现这样的理想，人们就需要设定出一些共同标准。这样的标准由谁来制定？由社会当中的某个人、某个团体、某个党派？按照康德的观点，在经过了启蒙的人们看来，这些个人、团体、党派都是有局限的，以其价值或认识来为全人类制定标准让人遵守，会让人们陷于不可自拔的罪恶的深渊。唯有神或上帝这样大全大能的在者，才是人类价值的依托或标准。如果世间有立法者，只能是全能的上帝。因此我们可以理解美国历任总统的宣誓仪式为何总是一手抚圣经，一手上举。圣明的上帝才是法的来源、人类价值的标准。自古以来人们为此赋予这个至高无上者以各种各样的称呼：神、上帝、天主、神圣者、耶稣、佛、天、上苍、太一、第一推动者……人类寻找或设立这样一个全能、全善、全真、全美的至高无上者，就是为了实现人人遵守的价值准则、人人敬仰的崇奉对象，进而实现人人平等的伟大理念。这种种带有神学色彩的称谓既来自人间又不属于人间，是一种超人间的、彼岸的存在者。到了康德那里，他在《单纯理性限度内的宗教》一书中称其为“神圣的立法者、慈爱的统治者和正直的审判者”⁽²⁰⁾。虽然说启蒙运动导致了人的理性占据了至上的地位，但是如果人人以一己之所为、一己的自由意志为标准，那么，人类终将陷于一个又一个混乱的深渊。康德认为，仅仅有运用自己理性的自由意志，并不能保证人类的正义和幸福，人类为此“必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者”。⁽²¹⁾所以康德在深入考察了法国大革命的后果和人性发展的历史之后，异常坚定地重新提出建立一种新宗教的可能性与必要性。他和启蒙运动的其他哲人一样认定这个宗教应该是理性的宗教。而为了不使人们陷入疯狂的境地，他又对理性进行了限制，认为理性是有边界的，纯粹理性认识并不能解决信仰问题，只能认识现象界而不能认识物自体，对于物自体的把握应该重新交给上帝。康德绕了一圈又回到了宗教。他认为宗教就是承认我们的义务乃是神的命令，就是从一些普遍有效的、具有普遍可行性的规范出发，然后把这些规范与一个神圣的创造者联系起来，把它们视为他的意志的表现。⁽²²⁾康德看到了不信上帝的人们是如何疯狂地残害着整个文明，大革命的血腥使这位哲人的思维更加深刻和具有穿透力。所以他在基督教式微的时代重新擎起信仰的大纛，使得现代宗教在经历了自然宗教、人格神宗教之后，在科学日益昌明的时代，转向了启示宗教。

康德的这一哲学思想异常重要，他启迪那些已经被启蒙了的或者说启蒙了的人们，启蒙的完成离不开神性或信仰维度的介入。甚至可以说，神性恰恰是人类获得真正启蒙的源泉。反观我们的文化语境和启蒙语境，康德的这一思想更显示出卓然伟岸的光芒。在我们的论题中，中国现代主义的发生与神性信仰有着不可分割的联系。事实上也正是由于那些具备了真正信仰者素质的中国现代主义者，才真正推动了中国现代启蒙事业向纵深发展。

信仰是一种超理性和超感性的身心体验。作为一种启示宗教，康德意义上的宗教信仰要求一个正义的支点。现代主义文学思潮有着与之类似的地方，它通过感性的表达和艺术形式的创造而通达超越性的审美体验。在这一点上，神性信仰与现代主义文学发生了交结，或者说，两者有了一个共同点。如果现代主义不去关注精神信仰维度的话，它就是一盘散沙式的感性碎片；正因为有一种深沉的宗教般的虔诚，才聚合了散乱的现代主义。在西方，现代主义一词曾经作为基督教术语而出现过。“这个词受到新教教义（Protestantism）的广泛使用，用来描述自由运动和潮流，尤其是指19世纪末、 20世纪初发生的罗马天主教运动”⁽²³⁾，而这个发生于一个世纪前的天主教运动强调的是追求“自由”。无论从产生的时间还是从其所追求的价值理念上，天主教现代主义运动和文学的现代主义思潮都倾向于对自由的揭示与追求。另一方面，现代主义文学思潮的发生还与其发轫者和阐释者息息相关。从波德莱尔到瓦雷里，从叔本华到尼采，从叶芝到艾略特，无不是从基督教信仰当中脱胎而来的现代主义者。艾略特认为：“促使具有不同文化的民族之间产生共同文化的主导力量，就是宗教。”⁽²⁴⁾作为现代主义诗人，艾略特所看重的仍然是传统的意义和宗教的价值，现代主义并非仅仅是反叛过去传统的幼稚的造反者。艾略特的传统就是西方自荷马史诗到欧洲的整个文学及本国整个的文学的共时性存在。⁽²⁵⁾他指出，人类的希望在一种内心的改造，我们必须先恢复信仰，涤除种种利欲、贪欲和仇恨的罪，通过同情与克制，舍己为人，然后才能达到平安祥和的境界。⁽²⁶⁾甚至莎乐美认为，尼采虽然是个反基督者，但他仍然是一个宗教信徒，甚至可以说他创立了一个新的宗教。而叶芝和艾略特是坚定的基督徒，他们认为唯有上帝的重新降临才能遏制人类道德的下滑，才能救治“世无义人”的原罪现实社会。

与西方现代的状况类似，五四前后在中国发生的现代主义文学思潮的主要发起者大多也是留学欧美，而且信奉基督教的学者和诗人，他们以对上帝的公正信仰和对艺术的虔诚之心，深入体察并挖掘了中国人的潜意识领域，并将这种潜意识领域给予艺术的揭示，其美学思想大多带有现代主义色彩。在新文化运动和五四时代精神的裹挟下，这种现代主义文学思潮不由自主地加入了“重估一切既有价值”的尼采式的精神大合唱当中。以尼采为代表的西方反启蒙者，其思想进入中国后亦变成了整体启蒙大厦建构的一个有机组成部分。在这些留学生中，对中国象征主义和现代主义贡献较大的梁宗岱便是基督徒。正是基督宗教的信仰为梁宗岱的诗学和诗歌创作带来了前所未有的质地和精神品格。后来的朱光潜、闻一多、冯至、穆旦等人无不是对基督教抱持信赖态度的现代主义艺术家和理论家。如朱光潜就曾五体投地地崇拜过耶稣，他在自我批判的文章中这样写道：“在许多迷径之中，我也碰上过基督教，在‘福音’里绕过圈子，五体投地地崇拜过耶稣。我虽不是一个基督教徒，但是在思想上所受的基督教的毒害恐怕不在一般基督教徒之下。对于佛教也是如此。”⁽²⁷⁾他又声称自己是个骨子里的尼采主义者。尼采和基督教，在西方构成一对矛盾的精神力量，但在五四前后的中国却变异为共同促成朱光潜这样的中国现代知识分子的内在精神来源。朱光潜对自己的文艺思想和美学思想的批判不可谓不彻底，但正是这种彻底和自我作践的文字，让我们看到了民国时期一代学人的知识来源和思想深度。经过半个多世纪的无神论教育，现在我们对基督教和佛教等宗教思想仍然采取否定的态度，其结果就是整个民族信仰和道德的彻底下滑。也正是这一反面的折射让人们看到宗教在维护道德方面的建设性和正面性，现代文学和文论在其发生过程中就与这种高尚的宗教思想联系在一起，这不是我们新文学的耻辱，而恰恰是它的光荣和伟大之处。不幸的是，我们民族在上个世纪中叶选择了一条彻底弃绝宗教尤其是那些伟大宗教的道路，以致现今宗教极度式微，道德极度下滑。但愿我们的文化包括文论原本所包含的宗教信仰维度能够给予我们重建道德信仰以希望和精神资源。当然，在21世纪之初的今天我们绝非张扬政教合一的政教伦理，而是通过对神学和宗教的重新阐释来发现新文学和文论近乎先天俱来的缺憾，即缺乏高先生（God）以及劳先生（Law），近百年的理论和实践说明，仅靠德先生（Democracy）和赛先生（Science）不足以纠正或改变延续了两千余年的政教伦理的社会生活和制度。我甚至认为，未来之中国唯有这“四先生”同舟共济，戮力协作，方能圆吾民族至高之启蒙理想。

在中国现代主义文学发生的底版上，我们可以看到夺目耀眼的闻一多的贡献。他早年在美国留学期间就受洗而成为基督徒，他的《死水》等显然不能像有些学者认为的那样划归到浪漫主义中。虽然他被认为属于以新月派为主构成的浪漫主义阵营，但笔者以为，闻一多的诗学和诗歌大多数属于象征主义或现代主义。闻一多1925年创作的《死水》：

这是一沟绝望的死水，清风吹不起半点漪沦。

不如多仍些破铜烂铁，爽性泼你的剩菜残羹。

也许铜的要绿成翡翠，铁罐上锈出几瓣桃花；

再让油腻织一层罗绮，霉菌给他蒸出些云霞。

让死水酵出一沟绿酒，飘满了珍珠似的白沫；

小珠笑一声变成大珠，又被偷酒的花蚊咬破。

那么一沟绝望的死水，也就夸得上几分鲜明。

如果青蛙耐不住寂寞，又算死水叫出了歌声。

这是一沟绝望的死水，这里断不是美的所在，

不如让给丑恶来开垦，看他造出个什么世界。

这首诗的意蕴多么像波德莱尔的《恶之花》啊！内在的丑陋和外在的美丽扭曲地组合在一起，构成了一种现代主义所特有的反讽意味。作为基督徒的闻一多对宗教做出了自己精深的理解和阐释：“宗教崇拜的对象必须是一个至高无上的，神圣的，万能而慈爱的神，你对他只有无条件的皈依和虔诚的祈祷。你的神愈是全德与万能，愈见得你自己全德与万能，因为你的神就是你所投射出去的自身的影子。既然神就是像自己，所以他不妨是一个人格神，而且必然是一个人格神。”⁽²⁸⁾他还进一步谈及宗教信仰的形式化问题：“没有宗教的形式不要紧。只要有产生宗教的那股永不屈服，永远向上追求的精神，换言之，就是那铁的生命意志，有了这个，任凭你向宗教以外任何方向发展都好，怕的是你这点意志早被瘪死了，因此除了你那庸俗主义的儒家哲学以外，不但宗教没有，旁的东西也没有。”⁽²⁹⁾在乱世和专制淫威下，他宁可自己遍体鳞伤，也不愿委曲求全。如夏中义所言，闻一多是“活在乡愿们无可理喻的境界”⁽³⁰⁾，这也决定了闻一多诗学创作中的悲凉意味。

那些中国的唯美主义者、象征主义者、表现主义者、新感觉派等，都通过文学文本而表现了中国人也具有人性恶即类似于基督教的原罪观念。而神性之维使得中国现代主义文学思潮尚在初创时期便具有了较为坚实的精神根底，使得极度张扬感性和肉身的新感觉派很快向主张纯粹诗学和非个人化诗学转变，并最终促使中国现代主义文学在上个世纪40年代具备了独特的审美风范和深度。海派文学研究者李今认为，刘呐鸥与穆时英常常以动植物如猫、蛇、蝶、花、罂粟，甚至木乃伊来比喻上海女性，从而为“那些传统的象征女性美的意象’‘增添了恶的寓意’”⁽³¹⁾。唯美主义者邵洵美在诗集《花一般的罪恶》中大量地抒写了“颓加荡的爱”，那恐怖的“堕落的花瓣”，那“火与肉”迸发的激情……如《日升楼下》：

车声笛声吐痰声，

悠忽的烟形，(www.chuimin.cn)

女人的衣裙。

似风动云地人涌，

有肉腥血腥，

汗腥的阵阵。

屋顶塔尖时辰钟，

十点零十分；

星中杂电灯。

我在十字的路口，

战颤着情欲；

偷想着一吻。⁽³²⁾

声、色、气、味，肉腥与血腥，美与丑交织，都成为邵洵美对人性更为全面的崭新看法和审美观照。他也和梁宗岱相似，认同纯粹诗学观念，认为纯粹的诗须是“客观的”，而非“主观的”，这虽然不是他自己的看法，但是他还是认同的。在对人性的认识和解剖上，邵洵美探索得较为深入，“魔鬼将天神骗了，/不死的爱情病了，/啊我们的上帝”。世界终将由丑陋来统治，人性原本是罪恶的，因此唯有上帝方能使万民得到救赎。这种认知使邵洵美的诗歌和诗学创作打上了浓厚的英伦色彩或西方基督教思想的烙印。对人性恶或原罪的阐发和描写，无疑不同于传统儒家主流思想对人性的认识和论说。

中国传统文化是一种以伦理文化和道德教化为主的文化类型。而此处所指的政教伦理利用了伦理文化的基因，将之挪移到现代政治文化建设当中，从而形成了颇具中国近现代特色的政治与伦理嫁接而形成的政治伦理，我称之为政教伦理。它具有渗透范围广、程度深、强度大等特征，在世界范围内无出其右者，因而导致中国近现代启蒙进展得尤为艰难和曲折。因此，启蒙需要集纳各路各派各个方面来进行。批判政教伦理最致命的领域是王国维等人引进的现代美学思想，尤其是康德美学。康德美学的无功利的超越性审美境界和精神对于破除千百年来形成的国族的实用功利主义具有极强的冲击力。王国维充分借鉴的康德、叔本华等的审美静观和审美无功利美学思想，对于异化了的政教伦理的颠覆作用可谓振聋发聩。通观整个中国文学史和美学思想史，几乎没有多少超越性的思想资源可以借鉴，我们古老的民族自上而下或自下而上都没有逃脱这个肉身世俗的世界，而是沉浸于其中“享受”这种所谓“乐感”的文化氛围和俗世磁场。为了面子而讲人情，又反过来为了人情而讲面子，其结果就是既不能真正顾及到个人的面子（可理解为个体尊严），也不能真正照顾到人情（社群情感）。在某些具体的世俗事务中一旦不能达到与自己的切身利益攸关的目的（而这种目的往往隐含着不便明说，或不通过正常途径就不能实现的窘境），所谓的人情或面子就被丢到爪哇国去了。从而中国文化就渐渐形成了一种所谓“君子—小人”两极对立、非此即彼的情状。建立在这种状况基础上的所谓道德伦理也就充满了虚伪和伪善。康德—叔本华的审美静观和无直接功利目的的美学思想正可以纠正或救治这种极端的实用理性基础上的文化心理结构，从而达到人性、人格建构的真正主体性目的。在康德那里，他称之为良知和意志自由，这便是这种审美的无目的的合目的性的道德的象征。

也正是在这一契机中，反（思）康德的尼采美学同时被王国维、梁启超、鲁迅等人译介进来，并逐渐形成了中国自己颇具现代性的文论和诗学，这可谓是在康德—叔本华基础上构筑的新型美学、诗学思想，它同样对政教伦理具有一种拆解、颠覆的作用。政教伦理所追求的稳定状态往往是一种在政治高压下扭曲变态的、虚假的和谐状态，实则处于极度不稳定非和谐状态。尼采美学和诗学思想其实就是宣布和打破这种表面而虚假的生存状态，而代之以真诚和真相式的存在状态。王国维称尼采崇尚近于“猛禽毒兽者”，“而此喜争好斗之性质，常使之自求向上的生活，以保有其活力；一旦除此敌抗的本能，则必致一般活力为之衰减。”王国维阐发的尼采追求“自然人”的思想，与卢梭所追求的自然主义人性论是迥异的。尼采自然主义所要达到的目的，按照王国维的理解则为：

亦非欲破弃一切开化，而使太古之野蛮社会再现于今日也，特就所谓自然人之根本问题，求其刚强之特色，以描出人类之新性状，欲宏其自然的价值更精练之，而进于精神的，乃因之以作高尚人类之模型也。故氏之返诸自然一语，与谓返诸强健、快活、少壮、德义者命意正同。又言苟今日人类之内部尚有原始的活力，未至为旧文化所驯染，所澌灭，而尚留自然的状态之痕迹，则必也，新文化以是为发轫之始矣。⁽³³⁾

王国维此番分析大致是准确的，尼采“重估一切价值”的反传统要义在反抑制人的自由精神的奴隶性，而非要破坏一切文明。尼采所张扬的仍然是那种能激发人类精神的强健、快活、少壮、德义，那种不做作、更不作伪的原始的活力。新文化运动不是王国维辈所发起，但是他们的思想泽被了新文化运动。尼采对西方基督教文化和道德的谱系学挖掘及批判正是基于道德的虚伪。于是，王国维按照自己的内在逻辑把康德无功利美学思想、叔本华的审美静观论和尼采的冲创意志、身体美学思想结合在了一起，从而上述三位德国哲学家、美学家的思想在王国维那构成了一股合力，即构成了带有现代性和启蒙特征的中国现代美学、诗学思想的雏形。当然，那个时候王国维尚未认识到尼采的美学实际上是以艺术/审美生理学为特征的身体美学。但是，那种对尼采的认同式介绍和翻译，就不得不对其关于身体的本能或“冲创意志”（陈鼓应译文⁽³⁴⁾）创造力有一个基本的认知。重视身体之维，而且重视人的本能的生命力，这是尼采审美主义思想最激动人心的方面。尼采重视人的本能生命力，因此他试图到原始人的生命力那里寻求根源，目的自然不是返回到古代原始社会，而是以此激发现代人衰微的生命冲创力。王国维对此亦是感同身受的，只是当时他尚未能深入辨析和介绍之。

我们对自己民族两千余年传统道德及其伦理也应该在五四基础上进一步进行批判。再加上历代统治者利用这种充满了虚伪性的道德及伦理本身的借重甚或改造，道德伦理就与政治驯化结合在了一起，从而形成“政教伦理”。在近代中国由古代向现代演化的过程中，不是经常看到某些阿斗式的傀儡政客甚或政治流氓，却靠着这种政教伦理统治着人民，他们对于人民的任何反抗几乎都残酷地予以镇压。究其实质，就是如鲁迅所说的“瞒”、“骗”；还有就是暴力。简言之，这种依靠政教伦理建立起来的文化秩序和统治秩序就是“暴力”加“谎言”。

近代中国美学的建立，以及美学在康德那里所具有的超越性和非功利性、无目的的合目的性等鲜明的启蒙特点，正可以带我们走出这种极其虚伪的政教伦理的泥沼，走向国民精神的改造和重建，走向人的真正觉醒也即人的个体精神高贵和神圣不可侵犯。这是美学启蒙或启蒙美学给予我们冲破政教伦理的一个重要启示。

具体到文学启蒙特别是现代主义文学启蒙，更需要无论感性维度还是神性维度，都须围绕着自古迄今存在于中国人文化心理结构和实际生活与政治制度中的政教伦理而言才能切中肯綮，以实现近代启蒙的诉求。感性启蒙直接诉诸解放和发挥人的感性、审美、情感层面等有利于张扬人自由的方面，通过艺术和其他方式而推进启蒙。神性启蒙同样对中国现代社会来说具有非常重要的意义，以致中国现代主义的发生在内在精神里含着强烈的神性层面。具体到中国现代主义文学思潮，其发生和演变也无不与对这种政教伦理的批判有关。中国近现代启蒙所面临的是“政教伦理”在几千年里所构筑的坚固的专制大厦，对于这样的大厦从器物上是不足以将其拆除掉的，从制度上的改造也步履维艰，最终只能从文化精神层面进行改造。这既是自洋务运动到康梁维新变法再到孙中山辛亥革命所得出来的历史经验的总结，也是逻辑地存在于中国古代向现代转变过程中的三种不同形态。这种政教伦理自古代伦理道德遗产中汲取了营养，又与近现代的科层化、体制化、官僚化的统制方式结合，所造成的庞大臃肿、贪腐堕落的官僚机构成为压在近现代国人头上的“大山”。政教伦理表面看来合情合理，它提供这个社会肌体的组织结构、经济和社会运行方式等，但它往往又以虚假的价值观念、意识形态来愚弄善良的人民。所以，打破这个挂羊头卖狗肉的政教伦理是20世纪早期国人尤其是现代主义精英们的任务。中国现代主义文学家们以其得天独厚的精英知识和审美艺术形式，在打破这种虚假的价值观念、意识形态的过程中，起到了其他领域所无法取得的成就。

政教伦理实质上是反伦理、反道德、去伦理、去道德，是以丑恶的政治统制取代真正的伦理道德建设。清朝末年不得已的改革充满了这种腐朽的气息，袁世凯上台前后的行径进一步说明了这一点。其政教伦理企图以政治强力和威权，结合儒学及其他传统等级制文化来进行道德教化，并暗中秘密施以特务制度，从而实现其统治的伦理需要。无论今天有人如何为袁世凯张目或翻案，他用枪口对着议会议员强迫他们投票的勾当表明，他的政教伦理宣教目的其实就是为了维护其洪宪王朝的专制。因此，在现代文化和文学，特别是现代主义文学中，首要的任务就是要揭露和打破这个借道德伦理的外壳来行蒙骗人民、实行专制之实的罪恶行径。这样的文学观没有那种矫饰的、虚假的、做作的伦理道德说教，而是直接地表达出生存的状况和生命的节奏。在刚刚进入20世纪之初的1907年，就有有识之士认为，即如在科举被废除之后的学校教育，无论办学方还是求学方，仍均以实利赢取为目的，而不以学问、真理为宗旨，“不过缘学级以迁升”，“是则学校者，人人视为利禄之途者也”。⁽³⁵⁾这篇文章的要旨和王国维《奏定经学科大学文学科大学章程书后》主张大学应开设“美学”、“美术（艺术）”类课程的想法不谋而合。而王国维之所以倡导美学和美术以求改变中国固有思维方式之趋利伦理及教育方式，他后来的美学译介活动和著述活动与这种超功利或非功利观念有关系。因为这种超功利的美学观具有康德意义上的天然的超越性维度和形式主义意味，就使得王国维的美学和诗学理论具有了现代性或现代主义色彩。

王国维带有现代主义色彩的诗学理论实际上是对这种政教伦理的反叛的产物。他批评实用性的文艺观念，倡导纯粹学术、纯粹文艺的观念，以“无用之用”来解读和转化康德、席勒的美育思想，从而为国人创造性地提供了现代主义诗学和文论发生的思想理论基础。哲学家李石岑五四时期主持《民铎》杂志，系统介绍了包括存在主义在内的西方现代哲学，自1919年5月至1925年4月，先后出版了“现代思潮号”、“尼采号”、“本格森号”、“康德号”和“进化论号（上、下）”，而且他看到了西方现代哲学的共同点——“对人类的生命的奥秘和个体存在价值的关注，并自觉地将它们融汇起来，发为自己的‘人生哲学’和‘生命的艺术’观。”⁽³⁶⁾对人类生命的奥秘和个体存在价值的关注，一改往昔哲学和文学注重帝王将相、才子佳人的套路和老路。这一点恰恰是中国现代主义文学发生的内在基点。

身体在近代中国的被发现是由于西学特别是尼采美学所带来的一个结果。身体和感性之维被压抑已久的特征、能量，及其对审美的直接性、直觉性，通过王国维介绍尼采而被中国学人所了解，后来又有对弗洛伊德心理学关于本我和力比多的大量介绍，因此身体及其感性被纳入到建构现代自由人性的整体设计之中。在日本留学的周树人借助日本学界对尼采等现代主义者的译介而了解了现代西方哲学美学和文学理论的新的发展态势。后来鲁迅形成自己的“文化偏至论”，即要改造被政教伦理所禁锢的古老中国，须要“如尼佉（按：尼采）易勃生（按：易卜生）诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致；而契开迦尔（按：克尔凯郭尔）则谓真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理，至凡有道德行为，亦可客观之结果若何，而一任主观善恶为判断焉”，“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦由是转为人国”。⁽³⁷⁾“主观性”、“个性”首先源自于身体及其感觉，然后才是个体及其个性精神的体现，而不是相反。克尔凯郭尔的个人主义主观意识论、尼采等人以基于肉身的超人哲学反抗一切道德、价值的惊世之论等，深得鲁迅的认同。之后，陈独秀、胡适之、傅斯年、谢无量、田汉、冰心、沈雁冰、余祥森、黄魂、范寿康、郭沫若、冯至、陈铨等人，都纷纷译介和研究以尼采为代表的西方现代哲学美学及文学理论。这种热情持续了半个世纪，而在1949年的易代之后暂告结束。为何中国学界（包括哲学和文学两界）对西方现代哲学美学和文论有着这么大的热情呢？究其原因，大概在于中国近现代社会经过了器物—制度的变革之后仍然陷于“沙聚”之邦的泥淖，对于群体既无团结御侮之气概，对于个体又无个性张扬之自由，唯留“一盘散沙”和“东亚病夫”之形象。尼采的现代思想经过引介者们的“创造性转化”而成为中国现代文学家们的思想源泉，就是顺理成章的事了。