中国现代主义文学的启蒙性研究

第一节　谱系学及其对现代主义启蒙的价值分析

谱系学（Genealogy）是一种寻根溯源的知识考古学性质的学科或方法，它源自于尼采对道德的溯源式批判，最早由尼采在其《论道德的谱系》中提出。但尼采并未明确地给谱系学下一个定义，倒是20世纪的福柯在《何为启蒙》一文中对此有较为明确的说明和界定。他先是论及处在边界位置上的主体的批判的意义，“不是以寻求具有普遍价值的形式来进行的，而是通过使我们建构我们自身并承认我们自己是我们所作、所想、所说的主体的各种事件而成为一种历史性的调查。……批判在其合目的性上是谱系学的，在其方法上是考古学的。所谓考古学的，意指：这种批判性并不设法得出整个认识的或整个可能的道德行为的普遍结构，而是设法得出使我们所思、所说、所做都作为历史事件来得到陈述的那些话语。”⁽¹⁾因而谱系学是指这种批判是“从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性”。⁽²⁾福柯作为历史学家，他首先考虑的是叙写历史的方法论问题，但是他的哲人气质和探究使这种谱系学及考古学的思维方式具有了某种方法论特征。历史和作为主体的人类似，不是既定或本质的存在，而是一种生成性、建构性存在。作为人的存在（此在）恰恰是一种海德格尔意义上的敞开性的存在，他以建构性和未完成性的特征呈现出来。这不但是尼采和福柯的思想，也是其他很多20世纪哲学家、美学家和文论家的思想。简而言之，就是一种所谓非本质主义的存在主义取代了以前的本质主义的决定论、独断论。尼采在《论道德的谱系》中就以其发明的谱系学方法，企图给既有的（基督教）道德以颠覆性的新阐释。既有的基督教为基础的道德谱系是一种充满了利害算计和拯救目标诱惑的道德；因此，它就算不上真正的道德和善。尼采在《反基督》中也持同样的看法。尼采本意上的反（敌）基督和对启蒙的攻击，使他对道德谱系学的阐释和对传统道德的攻击充满了语言的汪洋恣肆和华丽的表达色彩。尼采将奴隶意识逼向了死角，奴隶（包括基督教）意识虽然号称以弱胜强、以柔克刚、以善报恶、以德报怨，但是在尼采看来这是一种阴毒的报复欲的变相体现，是弱者的病态的集合。再者，他对自苏格拉底或柏拉图以来的西方理性传统或理性主义哲学同样进行了彻底的否定和批判。古希腊理性哲学在尼采看来充满了形而上学的繁琐教条和泯灭人性的自由精神的残留物。尼采是把这两者看作同一类形而上学的道德存在而一并否定和批判的。在西方19世纪的语境之下这样来认识基督教和理性主义哲学或许有其合理性或文化发展演变的辩证性。尼采通过“知识考古学”（后世福柯系统阐发的）方法，发现了西方社会普遍存在的道德标准本身的荒诞性和虚伪性，就像孙悟空大闹天宫，在西方文化的内部来了个翻天覆地的破坏。他进行破坏之后其实除了耸人听闻的非理性超人取代上帝，以及生生不息的骆驼—狮子—婴儿的永恒轮回在人类生命里爆发，其实并没有为近代西方文化的再生开出药方。但这种谱系学方法经过了近一个世纪，到了福柯那里被系统论述，从而成为人文学科研究的重要方法。在尼采看来，西方道德的基础或来源都被毒化和异化了，应该“重估一切价值”，其中最重要的就是批判和重估基督教基础上的道德，他由此对古希腊的二元论理性哲学及其思维方式进行批判，并试图从苏格拉底之前的希腊文化尤其是希腊悲剧中汲取生命哲学和美学的营养，以重建这个被奴隶道德和家禽道德桎梏着的现实世界。

在《论道德的谱系》中，尼采从三个方面分别探究了西方道德所涉及的范畴和命题：“善与恶”、“好与坏”的标准问题，“负罪”、“良心谴责”以及“禁欲主义理想”等。到底什么是我们关于善的和恶的观念的起源？人在什么条件下形成了善与恶的价值判断，这些价值判断本身的价值又是什么？这是尼采在这本书里要探讨的问题。

首先，我们要明确，尼采要重估的道德是要被抛弃的道德标准，这方面有柏拉图的理式说和理想国中的哲学王及其制定的等级王国，有基督教那种被尼采称为谦卑的奴隶意识或奴性意识，有近代德国在俾斯麦统治下的强权政治，以及随之而来的庸俗化、市侩化和粗鄙化，因为这种状况远离了歌德，也远离了文艺复兴的创造性和时代个性。尼采追根溯源地指出，所谓“好”和“坏”实际上是与语言学—词源学息息相关的：“好”（以及与之相似的词如“高贵”、“高尚”、“精神高贵”、“精神高尚”，等等）是语言占据主导地位的人所使用基础上产生的贵族；同时他们以“普通的”、“粗俗的”、“低贱的”等词来与“坏”的概念相联系，最后就转化为“坏”本身。⁽³⁾这类语词在语言的运用中很普遍地存在着，以至于人们习焉不察，熟视无睹了。由此我们联想到汉语言中关于“高贵”和“低贱”的运用，不是也往往与所谓贵族和乡人联系着吗？“高贵”之人处于高位，或者属于富有之人，而“低贱”之人处于底层。其次，尼采对道德的谱系学分析对历史上形成的“负罪”、“良心谴责”等进行了追根溯源的分析与批判。在尼采看来，所谓的“负罪”、“良心”、“义务”、“惩罚”等概念实际上是人的利益之争和用血浇灌的结果。世界无所谓正义和良心，唯有的是对“自由之本能”的压制。第三，禁欲主义理想，如果从哲学家来说是为了达到理智生活和创造所需要的宁静之境；如果从大众来说则是为了适应那种所谓教养和文化给予人们的人生态度；对僧侣来说，禁欲主义就是要使那些陷入病弱状态的人适应和赞美这种状态，从而不能够与本能冲创意志产生激烈的对抗和矛盾。

尼采在这本小书中为读者不但提供了需要重估的那些价值及其表达形式，而且提供了分析、重估这些价值的方法论。这就是对于道德为总标题的诸种道德的具体体现的分析、否定和重估。原来它们全是欺骗人、麻痹人、让人弱化、使人愚昧的所谓道德体现。甚至科学和宗教禁欲主义理想一样，由于推崇真理而使它们必然地成为盟友。而重估一切既有的（理性）价值和宗教信仰价值，其目的是让人重获丧失已久的自由。重获自由的途径在尼采看来就是审美的人生和艺术的生活，希腊早期的悲剧和史诗为代表的希腊精神则是他所极力赞扬和神往的，所以他称荷马“是生命的无意识的颂扬者，是金色的自然”，而反对张扬“彼岸”、贬低生命的柏拉图。⁽⁴⁾当然，尼采不只是在《论道德的谱系》中讨论他关于善与恶等道德范畴，他的这种探讨和研究贯穿他的整个学术和思想活动。他分别对自苏格拉底以来的希腊理性文化和基督教文化，以及自19世纪70年代以来的德国近代文化都进行了毫不留情的猛烈攻击和批判。透过尼采的著述，我们从中文译本都可以感受到他那种颇具冲创力的文笔，重估一切价值，还要再造一种价值或价值系统，尼采找到的是超人（经过骆驼——狮子——婴儿的轮回过程），成为具有冲创意志的超人就是尼采新道德的价值依托。但是立足于中国现代性转型的背景下，我们要追问的是，这样的超人果真可以超然地存在而不朽吗？世界上所有的人都祛除了奴隶意识和家禽意识，这是人类也是尼采的理想，但是否人人都成为超人——具有统治他人的强力意志者，回归真理意志的自我意识——能成为现实，能在地球这个星球上存在？基督教的博爱就真的是毫无价值可言？理性文化对于中国现当代文化和启蒙的建构毫无意义可言？这些尖锐的问题不容我们回避。

首先，尼采全面重估西方古代一切既有价值的观点和理论不容回避。我们先稍稍回顾一下20世纪以降，西方世界各种思潮的特点。尼采1900年去世，而在这十年前他已经不是理性的人了。但是他死后的西方，各种思潮却无不飘荡着尼采哲学的气息，从世纪之初的弗洛伊德精神分析、荣格的分析心理学，到世纪中叶的海德格尔、萨特的存在论哲学，再到该世纪后期的马尔库塞“新感性”思想、阿多诺的现代主义美学、福柯生命美学，等等，都可以看到尼采的身影。

其次，真正继承了尼采的谱系学方法的福柯作为历史学家更看重“事件”本身的真确性，同时他又特别注重“在情感、爱欲、意识、天赋这些被认为毫无历史可言的东西中去侦伺事件”，简而言之，发展到福柯的谱系学试图努力去确立“微小真理”。⁽⁵⁾在福柯的解释里，尼采的谱系学类似于发生学，而不同于起源学。福柯认为，“事物没有本质，或其本质是用完全不同的形象一点点制造出来的”，甚至连自由，也是统治阶级的发明。⁽⁶⁾福柯注重于某些被忽略了的细枝末节、细微差别，注重于那些文学文本被严重忽略了的微言大义。他用非连续性的甚至断裂的来源研究取代了具有本质或正统性质的起源研究。福柯进而认为：过去的碎屑事件的遗产“不是什么累积、增长的经验和财富，毋宁是断层、裂缝、使它不稳定的异质层的集结，从内部、从深处威胁着脆弱的继承者”。⁽⁷⁾断裂和不连续性是“某种正在获得、进化和回忆的意识的普遍模式所不可缩减的”。⁽⁸⁾福柯和尼采所反对的是传统历史学的独断论和所谓挖掘找寻历史规律的做派，他们所张扬的是在这种断裂和非连续性的历史的缝隙中发现历史自律性，特殊的界限，体系、单位、秩序的差异性方面。福柯还发挥了尼采关于肉体作为此在的特征是镌刻事件的平面，“我”的消解所，被历史破坏的体积。⁽⁹⁾福柯发挥了尼采的反人本主义倾向，而且他试图通过知识考古学和谱系学的方法论阐释，来重建一种解构主体的哲学思维。那么，我们在这里之所以仍然要汲取尼采和福柯谱系学方法论，目的就是要从他们所看重的历史边缘、差异，乃至无连续性、断裂当中，去发现和解析20世纪中国现代主义演变中那些一再被忽略的精神遗存。

其一，这种精神遗存体现为“感性启蒙”意义的生成。虽然福柯是反人本主义和主体论哲学的，但是他的论述和理论恰恰在某种程度上发展和深化了康德启蒙思想，而且将之推进到人性的深处。福柯认为康德意义上的启蒙不是完成的历史事件或历史过程的结果，而是给人性找到一个“出口”，“出路”（Ausgans），康德的“启蒙”概念着眼于“找寻差别：今天相对于昨天，带来了怎样的差别”、“‘启蒙’既是人类集体参与的一种过程，也是个人从事的一种勇敢行为。人既是中同一过程的一分子也是施动者。”⁽¹⁰⁾这种解读仍然与他的差异论历史观相联系。这一“感性启蒙”在福柯对尼采的阐发中可以得到进一步的证明。肉体自古以来在我们的文化语境中一直是被压抑、被蹂躏、被忽略、被压抑的存在物—对象，因此解放肉体，释放肉体的活力，像福柯所说的，要让身体的每一寸皮肤变成快感区，这也是现代人获得幸福的源泉和渠道。这一点从百年前中山先生颁布法律禁止缠足的肉体解放运动就可见一斑。更为重要的是肉体的张扬解放，对所谓灵魂和精神来说也是一种释放与自由。当然中间要借助于心理层次的逐渐趋于自由解放，使肉体的淫荡意味减弱乃至消失了。这样，尼采、福柯的反主体思想就会在我们的语境中转化为建构主体的话语，尼采、福柯的反启蒙意图也就转化为我们文化的启蒙思想。

其二，这种精神遗存在于寻求“异质性”。这是福柯谱系学作为对抗传统启蒙的新启蒙之途，它反抗传统历史学、历史主义和形而上学，认为历史是使人的本质的稳定性趋于丧失而不是确保它的成立。在福柯看来，谱系学的思想和生命的本能与欲望、权力的意志与关系以及对身体的惩罚的政治密不可分。福柯认同尼采如下的观点：在历史中起作用的力量既不遵循目的，也不遵循机械性，它只顺应斗争的偶然性。⁽¹¹⁾尼采的“历史感性”就是要遵循这种偶然性和琐屑性，因此谱系学要“成为一种区别、分布、散播间距和边缘，并使它们发生作用的犀利的目光”，从而解构统一性⁽¹²⁾。所以，尼采和福柯反对同一性的绝对主义和本质主义，而追求历史缝隙中的独特性、差异性、偶然性、非连续性，其目的是“自由主体的建构和肯定”，也因此他们注重人的身体维度和冲创意志在新启蒙中的作用。简而言之，他们改变了近代启蒙的发展方向。此前，我们曾认为尼采思想是反启蒙意义上的非理性主义，但是现在揭开百年尼采接受史的历史遮蔽，我们再重新发掘尼采深奥漂移的思想大厦，仍可接续上王国维、陈独秀、鲁迅、胡适等在启蒙意义上对尼采的接纳和阐释，只不过我们所切入的角度或理解和解释的视域已然不同于清末民初的先哲们了。如果说20世纪之初主要还是从反奴隶意识、保国强种的角度来看待尼采对国族群体启蒙的意义的话，我们在21世纪之初重返尼采思想的视域则会有新的发现。上世纪六七十年代，中国学者如陈鼓应先生在研究庄子时“发现了”一个崭新的尼采，他在台湾和大陆出版的《悲剧哲学家尼采》和《尼采新论》等著作，已经打开了一个与这个世纪上半叶对尼采的理解与阐释迥然有别的新的尼采思想精神。笔者窃以为，时至今日大陆尼采研究还未超过陈鼓应的研究水平。

但是我们又要在新的世纪、新的情况下吸纳尼采思想以推进我们僵化、固化、板结化的文学现实、生活现实和生存现实。尼采思想进入中国伊始，那个时代的文学面貌如果按照周作人的判断和观点，更能看出其价值和意义。周作人在《人的文学》一文中明确地认为：“兽性与神性，合起来便只是人性。”他倡导人道主义，并解释说这种人道主义是“一种个人主义的人间本位主义”。他认定：“中国文学中，人的文学本地极少。从儒教道教出来的文章，几乎都不合格。”这些“非人的文学”类型包括：

（一）色情狂的淫书类

（二）迷信的鬼神书类（《封神榜》、《西游记》等）

（三）神仙书类（《绿野仙踪》等）(www.chuimin.cn)

（四）妖怪书类（《聊斋志异》、《子不语》等）

（五）奴隶书类（甲种主题是皇帝状元宰相　乙种主题是神圣的父与夫）

（六）强盗书类（《水浒》、《七侠五义》、《施公案》等）

（七）才子佳人书类（《三笑姻缘》等）

（八）下等谐谑书类（《笑林广记》等）

（九）黑幕类

（十）以上各种思想和合结晶的旧戏

这几类全是妨碍人性的生长，破坏人类的平和的东西，统应该排斥。⁽¹³⁾

这与鲁迅不读或少读中国书的决绝主张非常相似。虽然我们近几十年来对五四新文化运动那种否决一切的思想文化反叛性进行反思是必要的，但是我们不能忘记一个前提：中国曾经辉煌的文化和制度已然消失在人类的历史当中，近代以来我们被动挨打的主要原因实在就是这个文化和制度，而且它一直腐蚀和毒害着民众，《肉蒲团》和《水浒传》分别代表了诲淫和诲盗之类小说。周作人没有提及《诗经》、《红楼梦》、唐诗、宋词、元曲等优秀文学作品，而是把影响更广、受众更多的这类“非人的文学”列出，以让世人惊醒。周作人在近一百年前的认识至今我们已经忘诸脑后，现在应该是再一次清醒的时候了。因此，创建新文化、新文学就不是一种偶然，而是一种历史的必然和时代的要求。中国新文学包括现代主义文学就是在这样的语境下发生发展的，而且她承载了与其他领域一起发动和完成中国现代启蒙的历史任务。文学主要诉诸感性、情感领域，其启蒙的价值指向也体现于审美和感性维度，由此我们提出启蒙的“新感性维度”或曰“新感性启蒙”。它既不同于马尔库塞的“新感性”革命，也不同于纵欲主义时期的肉身快感至上主义；它是一种基于新的存在现实和生存现实，从美学—感性学重新挖掘尼采审美主义和冲创意志论，来推进和丰富启蒙思想，建构和肯定“自由主体”的一种新学说、新思维。这样可以解决由于理性主义进入科学主义乃至技术—工具主义阶段之后，启蒙趋于瓦解的尴尬处境的问题，从而重建主体性启蒙价值。因此，按照尼采—福柯谱系学的方法对百年现代主义所蕴含的启蒙新质进行剔掘和发微，以此来建立启蒙现代性视野中的中国现代主义诗学或理论，这也是不同于传统关于中国现代主义文学思潮认知的一种新的解释方法和分析方法。

对于尼采的译介深具中国现代主义启蒙价值。近年来，国内学界出版了好几本关于尼采在中国接受的文论集，如郜元宝编的《尼采在中国》（上海三联书店2001年版）、金惠敏等主编的《尼采百年解读系列》（北京社会科学文献出版社2001年版）、成芳编的《我看尼采——中国学者论尼采（1949年前）》（南京大学出版社2000年版），此外，至少有两套《尼采著作全集》正在陆续翻译出版中。百年尼采在中国的接受史实际上是中国自古代向现代的演变史，是中国由相对封闭、保守、愚昧、落后向相对开放、文明、发达迈进的一百年。但是，由于尼采思想本身的复杂性及其表达方式的诗化特点，我们的百年接受史充满了误解和误读，有的是无意误读，有的则是有意误读。这种西方思想进入中国之后发生的巨大变异，就像尼采对延续两千年的基督教的颠覆性阐释一样。尼采的反启蒙、敌基督、重估一切价值的思想，企图以超人来拯救世界或创造新世界的理念，在中国所掀起的是对华夏既有文化、心理传统的颠覆性批判，是对华夏一切文明和文化艺术理念和价值的整体颠覆，特别是五四时期提出“打倒孔家店！”极大地颠覆了中国固有的道德伦理思想。陈独秀等大力张扬的“德先生”和“赛先生”，其实可以理解为尼采的超人的化身。这正是尼采思想在中国所发生的在启蒙意义上的变异和逆转。

中国现代主义曾经被认为是一种反启蒙意义上的文学思潮，特别是由于30年代初新感觉主义的出现，那种萎靡、彷徨、色情和声光电化的商品拜物教的充斥，的确使得中国现代主义落下一个不良的反启蒙的名声。但是人们往往忽略了随后的30年代中后期至40年代中国现代主义那种纵观古今、囊括中外、包容天下、周纳内外的启蒙精神的深度和广度。尼采谱系学和福柯知识考古学的观点，正可以为我们提供一个新的阐释方法和思路。由此我们能够如福柯那般，从20世纪中国文学史和文论史上的某一本书、某一篇文章、某一部作品的结构中“发现”迥异于这种形而上学独断论的不同的认知。福柯提出：“如何阐述那些使人联想到不连续性的各种不同的概念（界限、决裂、分割、变化、转换）？”⁽¹⁴⁾从中我们可以发现哪些不同于此前理解的新的断裂及其所产生的意义？在分析中国现代主义文学思潮的启蒙价值及其建构过程当中的谱系，应该从上述尼采—福柯谱系学意义上发现两条途径。一是按照启蒙立体建构图式而形成了结构，即感性启蒙之维、神性启蒙之维和理性启蒙之维构成的逻辑结构。二是按照中国现代主义文学思潮诸流派而构成的历史性扇形存在形态。在逻辑与历史的交合点上，也就是在理性与非理性（感性）的交合点、在感性与神性信仰的交合点以及理性与神性的交合点得以呈现——这三个交合点便构成了中国现代主义文学思潮的启蒙立体建构图式和结构。