美学对中国现代主义启蒙的促进

2023-11-30 理论教育版权反馈

【摘要】：所以，从王国维到朱光潜等美学家均从艺术或审美的角度来切入中国现代启蒙思想的建构。康德美学和艺术论的人文主义意味在中国现代美学和颇具现代主义色彩的王国维和朱光潜美学中表露得最为明显。当然，对美学正式定为现代大学学术的重要分支学科贡献尤多的是王国维。

第四节　美学对“现代主义启蒙性”的促生作用

中国现代主义文学思潮的发生与中国近代美学学科的初创和发展息息相关。西方近代美学在鲍姆嘉通、博克、莱辛等人那里初步建立起来，而在康德那里演化出一个美是“无目的的合目的性”的自由的形式创造的观点。但究其实质，康德的美学思想还是在整个的大背景即启蒙在整个欧洲乃至世界的兴起的制约之下的，所以他在《判断力批判》之“审美判断力批判”第59节又带有总结性和补充性地给美下了个新的定义：“美是道德的象征”。如果说康德关于美的第一个定义强调了美及审美、艺术领域的自律性的话，那么第二个定义则与源远流长的柏拉图经中世纪神学美学至启蒙美学的丰厚传统密切关联，而且后一点与中国固有的文化和审美、艺术传统相对接，从而能够较为容易地被中国近代美学家所吸纳。其实康德关于美的这两个相互对立又相互关联的定义是对不同的美学范畴的论析，前者论及的是狭义的美即优美的特质，后者论及的是含着恐惧和丑的因素的崇高的特质。因此，康德关于美学（感性学）上的美的学说是广义的美，它包含了优美、丑、恐惧与崇高等范畴，是康德为了回应启蒙运动时期美学及西方文化的重构的大课题而系统论证的。西方学者弗洛伦斯・沃特认为：“康德是第一个发现美学是可以与痛苦融合在一起的，弗洛伊德证明了确实是这样。”⁽¹⁷⁾它的背后有目的性存在，但是这种目的性却不是实际的利害关系，作为审美和艺术决不能以这些目的为彰显的目标，其目的是自由全面发展的“人”——自律、自治、独立的人——的诞生，这便是启蒙的目标。康德在此意义上把美学当作了“自律思考和独立思考的需要的审美补充”。⁽¹⁸⁾康德从理性主义和经验主义两派汲取营养而夯实了现代美学的基础。张政文认为：“康德从主体的立场出发，对美学艺术所进行的诠释影响了整个西方现代文学艺术。 20世纪各种现代主义文学艺术不论流派、风格如何迥异，究其理论底蕴皆与康德有关。”⁽¹⁹⁾实质上，康德的美学与他的启蒙构建是一体化的，他的终极追求仍然是德国古典哲学的主题，即如何实现或达到人的主体性和自由。康德美学建构的是审美的主体性，也就是感性的现代性或主体性建构。而黑格尔美学中的理性主义强调审美把人“提升到思想和自由的领域”⁽²⁰⁾的命题无疑提高了感性/审美在整个哲学思想中的地位，发展到20世纪伽德默尔的哲学阐释学则正式提出了艺术是通达真理的重要途径的命题。由此，美学探究审美和艺术与人的自由之间的关系，恰是启蒙所致力为之的目标。但是在这种追求中，作为审美和艺术却不能急功近利，而是要远离功利性和利害性，从而才能培养出具有高尚道德情操的启蒙了的现代人。这些都极大地刺激和启发了中国近代的美学家们：一方面，他们由此而意识到，审美和艺术的自律性、自主性价值诉求可以改变几千年来中国艺术的依附性、利害性和载道性的习惯性冲动，进而开创中国近世美学和艺术的新局面；另一方面，美是道德的象征这一命题又给予他们那种较为急迫的启蒙诉求以及强劲的动力和精神资源，而且较为有效地与中国近现代的启蒙思潮相对接。正如张政文所言，康德的思想尤其是其美学思想影响到了各种现代主义流派或风格，正是中国审美和艺术中所匮乏的。所以，从王国维到朱光潜等美学家均从艺术或审美的角度来切入中国现代启蒙思想的建构。康德美学和艺术论的人文主义意味在中国现代美学和颇具现代主义色彩的王国维和朱光潜美学中表露得最为明显。

近代以来，散漫而不无自知之明的老大帝国在列强的鲸吞和蚕食中已经变得摇摇欲坠。传统的文体如散文、旧体诗、章回体小说、戏曲等形式已经不能满足晚清那个竞说自由、倡言宪政的时代的审美心理和精神要求，人们新的审美诉求需要新的审美表达形式。于是正逢其时，康有为于1897年编辑出版的《日本书目志》出现了“美学”一词，该书的“美术”类所列第一部著作即为法国人维隆（Véron）的《维氏美学》。 1900年沈翊清在福州出版《东游日记》，也提到日本师范学校开设“美学”与“审美学”课程。 1901年京师大学堂编辑出版《日本东京大学规制考略》一书，多次使用现代意义的“美学”概念；同年10月，留日学生监督夏偕复作《学校刍议》文，也用“美学”概念。⁽²¹⁾

当然，对美学正式定为现代大学学术的重要分支学科贡献尤多的是王国维。他有机会到扶桑留学，得风气之先的他也从日本引进“美学”（Aesthetics），并从德国美学家们那里得到了现代美学的真传，他对叔本华的深切理解、阐释和发挥，进而又在此基础上对康德美学的译介与阐释，使得中国现代美学在初创时期具有了审美现代性，审美不再是古典的那种消弭矛盾和对立因素的和谐，而是与痛苦相连的充满张力的现代人的审美感性。后来他上奏朝廷提出“美术（艺术）教育”和“美学教育”，这就从学理和教育体制上决定了现代美学的精神品格。当然，他的意图也许在于对抗乃至更新中国传统的经世致用思想及其思维方式。杜卫在《审美功利主义》一书中很准确地发现，中国近现代的启蒙之发生当与这种实用理性相关联，所以他把近现代中国的美学和美育思想的诞生和发展称之为“审美功利主义”。然而中国20世纪美学即具有学科建制性质的美学在一百余年的延续发展中，逐渐成为哲学的一个部门，同时成为中文和其他艺术学科的二级学科。但是其成就如何？它为世界美学所提供的新观点或新理论学说又有多少？十年前和改革开放三十周年之际，美学界和文论界特别关注总结百年及三十年美学和文艺学的成就。这样的研讨会开了许多次，但是，王国维“无用之用”说（仿自康德、叔本华）、蔡元培“以美育代宗教”（仿自席勒、尼采等）， 50年代美学大讨论产生的四大派（美或美的本质在于朱光潜的主客观统一说、蔡仪的客观说、吕荧—高尔泰的主观自由说和李泽厚的客观性与社会性的统一说——后者在80年代发展为“实践美学”派）、后实践美学（美学本质主义学派和反本质主义学派之争、生存论美学、修辞论美学、生态论美学、生命美学等等）几乎无不来自西方（包括马克思主义美学基础上的实践美学）。我们自己原创的美学有哪些？刚刚去世的美学家周来祥教授的新和谐美学（辩证和谐美学）可否算做突破了这种美学话语怪圈的美学思想？有些学者认为，怎么能说中国现代美学没有原创呢？我们就有原创的“文艺美学”。可是殊不知在某学术会议上竟然为“文艺美学”这一术语的英文翻译闹出了笑话，是理解为“文艺学＋美学”还是理解为“文学＋美学”、“文艺＋美学”、“文学＋艺术＋美学”，抑或是“关于文艺美的学说”，学者们争得不亦乐乎，可见竟然连研究领域或研究对象都确定不了，怎么能认为这是中国学者对世界美学的贡献呢？因此，百年中国带有学科建制的美学成就不能说巨大，只能说寥寥、甚微。究其原因，中国美学从超越性、非功利性的角度出发，但是在中间经历了周折和磨难，王国维意识到了美学的无目的的合目的性的性质，但是他由此将艺术和美学概括为“无用之用”，这虽然照顾到美学和艺术的超功利性、非功利性特征，但是他还是集体无意识般地以“用”字来理解和翻译康德、叔本华的美学，这就为后世中国美学的发展埋下了实用主义（经世致用）的病患之根。蔡元培的“以美育代宗教”说、蔡仪的美在典型说、朱光潜、李泽厚等的美在实践说（实践美学）等，恰恰更进一步重新陷入了艺术和美学的实用主义窠臼之中。而最糟糕的是美学成为政治或政教伦理的工具或应景赏玩的话语游戏，当然不是康德、席勒意义上的艺术游戏说，而是一种政治玩偶般的尴尬处境的被戏弄。如前所述，从生命意识和生命观念来看，以满足动物性需要而发展出来的日益精细化的中华食文化和口腔文化的发达，无疑要负很大的甚至根本的责任。它日益成为集体无意识而深入我们民族的骨髓，根本无需我们有多少思考，在食文化所创造的滋味氛围中，我们便似乎找到了自己生存的“根”，而其乐融融，乐在其中，就产生了所谓的“乐感文化”，就感到幸福快乐。而无论实行群治还是建立人国，以便让统治阶层真正为人民服务成为人民的仆从，则需要摆脱这种味觉美学和身体生存术。而那样做，既得利益者和当权者当然要千方百计地予以拒斥甚至不择手段地压制了。所以有学者痛彻心扉地做出判断：“所谓‘口腔化生存’就是‘身体化生存’，就是‘牲畜化生存’。”⁽²²⁾这与尼采对西方基督教文化及其道德的判断语气如出一辙，但其所指则大相径庭，一个是针对精神信仰的日益蒙昧而做出的批判，一个是针对肉身化或“牲畜化生存”而做出的批判。在此意义上，孙隆基、李波等人的思考和批判就值得重视。

然而，美学在中国的诞生毕竟为文学艺术的发展开辟了新路，尤其是王国维大力倡导的美术、美学及美育，已然不同于传统的“文以载道”的实用理性艺术观念。上面提到，晚明以来中国士人开始改变既有的清谈之风，从西学中汲取科学理性精神。王国维的美学思想其实是一种试图从根本上改变中国实用理性和清谈之风的精神之学、思维方法之学。他在《教育家之希尔列尔》中明确指出：“希尔列尔（今译席勒）以为真之为善，实赅于美之中。美术文学非徒慰藉人生之具，而宣布人生最深之意义之艺术也。一切学问，一切思想，皆以此为极点。人之感情惟由是而满足而超脱，人之行为惟由是而纯洁而高尚。”⁽²³⁾美术和美育之重要由此可见一斑。在这过程中，意志为根本，知识（理性）成其后。在王国维看来，叔本华的教育思想乃探讨人的本质论，而这种本质就在于意志及其超越，进一步讲即“生活之欲”及其升腾之途，美学和美育的作用就在于培育超越意志的美术之创造。⁽²⁴⁾如此，叔本华的思想就既非清谈之议论，亦非实用之伦理学，而是通过王国维的理解和改造而成为我们这个没有宗教信仰的国民的一种超越之学、信仰之学。

1920年，美学家刘仁航翻译出版了日本人高山林次郎的《近世美学》一书，书中除了介绍西方自古希腊至黑格尔的美学发展历程之外，还着重介绍了德国哈特曼的实验心理学美学，介绍了“无意识”的范畴。 30年代之前，留法归来的张竞生、陈望道、黄忏华、李石岑、范寿康、吕澄等，都通过美学的介绍或建构，给中国新文学尤其是现代主义文学以独特的启迪。

中国现代美学之引进和建立，自然与中国近现代启蒙有密切关系。那么，美学的发生与中国现代主义文学思潮有何关系？在西方，叔本华和尼采率先掀起了非理性哲学美学思潮，试图反抗以黑格尔为代表的理性主义哲学美学思潮。后者是自法国启蒙运动至德国启蒙哲学诞生以来的西方启蒙思想的集大成者。叔本华和尼采，以及稍后出现的柏格森、弗洛伊德，正是要反抗这股力量强大、影响广泛的理性主义思潮。在这种非理性主义哲学美学之下，是与其构成互动关系的非理性的现代主义文学思潮。自波德莱尔以降，现代主义者就以反抗者的姿态加入到这股反理性的文艺思潮当中。无论是感受着痛苦无边、渴望涅槃的叔本华，还是企图以超人来拯救世道的尼采；无论以绵延不绝的生命体验来克服人的有限性的柏格森，还是希求以解剖人的潜意识和本我的弗洛伊德，他们都参与了解构法国启蒙运动以来所建立起来的“理性人”的形象：理性、公正、尊严、自由。其中，理性取代了基督教上帝而成为新的宗教的核心。但是，这样做无意中就进一步贬低和忽视了非理性的重要性，所以才有上述几位著名思想家来打破这种理性至上的局面。因此，西方现代主义美学实际上的反理性，是进一步解放被这种理性禁锢了的非理性。后来西方学者如福柯等意识到，非理性也是人类尊严和价值的不可或缺的重要来源之一。这就是西方现代主义作为一种启蒙现代性的悖论即审美现代性而出现的文艺思潮的背景与原因，总体上它是以非理性来对抗和反对理性启蒙的一种现代性。

中国现代主义思潮之所以迥异于西方现代主义思潮，其原因在于它所面临的语境不同，也就是它发生的文化土壤不同。在中国，由于理性主要是一种实用理性，是一种处理现实生活中的人际关系和道德的理性，或可称之为政教理性。它不是康德意义上的纯粹理性（科学理性），而是一种伦理理性。康德的纯粹理性是对自然世界的真理性认识的理性，是基于上帝造人之后人的自由意志内含着的理性。传统上中国的理性显然不是这种纯粹理性，而是一种打着理性旗号的非理性或反理性。这种情况就需要现代中国的各种文学思潮包括现代主义思潮承担起启蒙的重任。不但现实主义文学思潮和浪漫主义文学思潮，而且各种现代主义文学思潮也要参与到这个民族精神变革和改造的大合唱当中去。那么，现代主义文学思潮在其中会担当什么样的角色呢？从发生学的角度讲，现代启蒙在中国的发生与现代主义在中国的发生处于同一个时代，即处在古代形态的中国向近现代形态的中国转化的过程之中。启蒙的任务和现代主义思潮的任务又不谋而合地纠结在一起。何以言之？这需要我们把眼光放远些。

在启蒙运动中，在欧洲诞生了“美学”。美学者，按照创始人鲍姆嘉登的观点是研究人的感性或感觉的学问，或是研究低级认识，包括人的美感和丑感在内的感性的科学。但是，自康有为、王国维等人经日本翻译为“美学”，中国现代美学的诞生就没有全面地把握aesthetics的“感性学”或“感觉学”的基本意指，从而使美学在中国从一出生就有着先天不良的缺憾。后来在康德美学体系中，美学或感性学被纳入进连接纯粹理性和实践理性的桥梁与纽带的框架当中，美学或感性学还是能够从感性认识或低级认识的角度来体现康德思想的。到了席勒，其审美教育理论的提出进一步把鲍姆嘉通和康德美学中的感性维度加以张扬，提出以游戏的即自由的方式或精神来克服理性或形式维度和感性维度的片面性。感性被席勒理解为与身体紧密相关的领域而企图通过自由游戏超越之。但审美和艺术之所以能够与自由联系在一起，是由于其与感性及理性（形式）联系起来，而又超越感性与理性之局限的结果。

然而王国维翻译为“美学”只留下了“美”这单一的感性学之维，它不能够让人感受到aesthetics的丰厚涵义，但王国维还是做出了属于自己的卓越贡献。他所开启的美学、文学理论和文学批评学，在中国率先举起了现代主义的大旗，这就是中国现代主义率先从美学领域发轫，而开启了现代主义文学思潮在五四时期大量引进的大门，又经过几十年的演变于40年代而蔚然成集大成之势。

如上所述，启蒙在西方完成她的第一波任务，即理性启蒙的完成。除此，启蒙在鲍姆嘉通、康德、席勒等人那里还是感性的诉求。只是由于历史的局限，近代西哲们来不及做出深入的探讨。具体到近现代中国语境，启蒙在一个纯粹理性十分不发达的国度尤其艰难，那么，中国近现代启蒙事业的先哲们又是如何切入的呢？除了康有为、梁启超、孙中山等人在政经领域提出自己的伟大设想的理性启蒙之外，在文化艺术领域王国维等人则较为系统地提出了“感性启蒙”的蓝图。“感性启蒙”在启蒙大厦的建构中属于较为具有现代意味的维度。启蒙是要完成人之为人的过程，而非让人匍匐在某种外在压力或奴役之下。纵观人类历史，人不是被外在自然的神秘所导致的自然神学控制，便是被自称为君权神授的君主、皇帝所奴役，而处于某种非启蒙状态。启蒙了的人则是能够如康德所说的可以“为自身立法”，从而能够主宰自己在世间命运的人。这其中，由上帝的全能与至高无上而造人、同时赋予人以自由意志即理性。反过来，理性从而成为取代过去上帝位置的新的信仰之源。因此，西方启蒙运动时期之所以获得启蒙，实现了先哲们所发动的启蒙目标，实质上是人由此获得了自己的理性或自由意志，能够按照自己的理性或自由意志行事，在某种程度上能够主宰自己的命运。

时空观即宇宙观，它的改变标志着人们世界观的改变，改变了既有的家国观念和生命观念，包括对中国自古“灿烂的饮食文化”看法的改变。从美学角度看，现代美学和美学在中国的建立促进了中国近现代启蒙的发展和深化，进一步讲，促进了文学包括现代主义文学的发展，也为启蒙和现代主义文学找到了一个契合之处，这就是两者均致力于从各个方面来完善现代人的自由和尊严，由此这个契合点便集中于两个方面：感性之维和神性之维。看待世界和外物的视野改变，线性的、逻辑发展的观念代替了点面式的、循环的思维方式，其结果就是表征思维方式的语言也相应地发生了变化。正如叶维廉所说：“语言与宇宙观是息息相关不可分的。”⁽²⁵⁾

如果说王国维、鲁迅等以文言发表的诸多论著尚处在一种思想的引介和翻译上，对中国现代主义文学观念的发生起到了奠基作用的话，那么，到1912年民国建立初期的文学开始大规模地运用白话来表达，就意味着形式上的转型变得急切起来。在新文化运动和五四时期，文言更是遭到了各种打击和批判。在近代向现代转变的过程中，中国古典的语言表达范式即文言文开始遭到了彻底的批判，随之而来的就是文人（诗人、散文家、小说家、批评家等）开始抛弃与古代思维方式相辅相成的文言文。取而代之的便是白话文。在各种“炒作”和“双簧戏”的鼓噪下，白话文几乎独步而横行天下，文言文便在这场较量中失去了垄断地位而退居边缘。

在此种语境下，诗学也发生了现代性转向。就诗学而言，白话随笔式的表达方式开始代替文言的点评式；就诗歌创作本身而言，现代性诗学中最具冒险和探索精神的现代主义诗学也就应运而生了。新诗当然包括当时所有流派和表达方式的白话诗作，现代派或象征派诗自然也在其中。叶维廉曾提到鲁迅以还的中国诗人有一种浓烈的“郁结”，因为处在这个大时代颠沛流离的环境中，诗人们“无一不被笼罩在个体群体大幅度的放逐、文化的解体和无力把眼前渺无实质、支离破碎的空间凝合为一种有意义的整体的废然绝望、绞痛、恐惧和犹疑的巨大文化危机感里，都可以称为‘郁结’”。⁽²⁶⁾现代派或现代主义文学思潮正是在这一巨大的社会、文化、政治、经济转向过程中应运而生的。

【注释】

(1)［瑞士］让・皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪钿等译，商务印书馆1981年版，第14—15页。

(2)高瑞泉：《中国现代精神传统》，东方出版中心1999年版，第2页。

(3)［意］利玛窦：《利玛窦中国札记》下册，何高济等译，中华书局1983年版，第347页。

(4)http://wenwen.soso.com/z/q231763513.htm。

(5)高瑞泉：《中国现代精神传统》，东方出版中心1999年版，第34页。

(6)高瑞泉：《中国现代精神传统》，第37页。(www.chuimin.cn)

(7)王宏图：《寻找新的文学感知方式——面对临界点上的新世纪文学》，《探索与争鸣》2011年第2期。

(8)高瑞泉：《中国现代精神传统》，第5页。

(9)蔡元培：《在爱丁堡中国学生会及学术研究会欢迎会演说词》，《蔡元培美学文选》，北京大学出版社1983年版，第146—147页。

(10)［德］康德：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第436.437页。

(11)李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》（先秦两汉编），安徽文艺出版社1999年版，第74页。