陀思妥耶夫斯基专题：转喻与宗教修辞

转喻的辩证法：陀思妥耶夫斯基的宗教修辞

作者：王志耕 

作者单位：南开大学文学院

原文出处：国外文学

内容提要：根据福柯和弗莱的理论，文学语言的发展在文艺复兴之后发生转喻的断裂。而俄罗斯 文化因为世俗化进程的缺失使得其文学语言在19世纪仍处于转喻阶段，陀思妥耶夫斯基 的创作便是代表。尽管其作品中对上帝存在及正义问题的讨论标志着人与上帝的分离， 但这种讨论在本质上再次指向“上帝”，这个“上帝”也就是复调之上的一种总体价值 体系。

期刊代号：J4 分类名称：外国文学研究 复印期号：2004 年 08 期

关键词：陀思妥耶夫斯基  “上帝”本体  直接转喻  间接转喻 

      一

      从文化修辞的角度来看，陀思妥耶夫斯基的创作类型是一个复杂的问题。巴赫金在这 方面做了大量的工作。他把欧洲小说的修辞类型分为两类，一种以诡辩小说为代表，一 种以考验小说为代表。前者的基本特征是“单语性和单一风格”，“杂语被排除在小说 之外，但作为对话化的背景，作为同小说的语言和世界相互争论和相互赞扬的背景，对 小说起着决定作用。”后者“把社会杂语引进小说中，利用杂语合奏出自己的意思，常 常干脆就不使用直接的纯粹的作者话语。”(注：巴赫金：《长篇小说的话语》第五章 ，白春仁译，见钱中文主编《巴赫金全集》第三卷，河北教育出版社1998年版，163-16 4页。)巴赫金把陀思妥耶夫斯基的小说归入了考验小说之类。这样的划分基于认识论模 式，能够有力说明陀思妥耶夫斯基作品的特性。但是，巴赫金在这样划分的同时，也就 放弃了本体论模式的解读。因此，为了说明俄国宗教文化语境对陀氏诗学本质的构成性 制约，本文试图选择一种能够说明陀思妥耶夫斯基宗教修辞特征的划分方式。这使我想 到了福柯的文化史划分和诺思洛普·弗莱基于文化史的文体划分。福柯把欧洲近代文化 发展史分为三个阶段或三种“知识型”(语言类型)。这三种知识型都是相对于古代文化 模式而言的。在古代的原始语言中，词与物是同时被造的，因此它们浑然一体，呈现为 透明状态，因此，这种语言不存在诠释问题。然而文艺复兴的出现无异于通天塔的出现 ，语言发生分裂，词丧失了与物的原始混沌关系，于是开始了近代的知识型。一是文艺 复兴知识别，这时的语言符号被组成三元系统：符号、符号所指和联结两者的相类(

      similitudes)。到17世纪进入古典知识型时代，语言由三元系统变为二元系统，符号配 置变为能指与所指，失去类似，成为表现(representation)，世界不再被视作语言本身 的家园，语言遭到扭曲而远离事物，词与物形成了一种任意关系。古典时代的语言地位 是十分特殊的，因为世界要靠它来表现，而表现的意义并不存在于世界，而存在于表现 之中，语言本身就是思想。因此，词与物之间的关系必须借助于动词“是”来构成。到 19世纪，古典思想终结，表现功能衰落瓦解，词与物彻底分离，从而进入强行命名的时 代。在这一时期，语言继续表现它所指称的事物，但是这已不是一种有机的活动，而是 取决于指称过程中的特定历史情境，简言之，就是随意性决定了词与物的关系。在这样 的语言类型之中，文学不仅无法再造原始的透明，而且也已无法像古典时期那样创造理 想的话语。(注：参见阿兰·谢里登：《求真意志》，尚志英、许林译，上海人民出版 社1997年版，67-99页。)我个人认为，为了更清晰起见，还可以将福柯的三分法简略为 二分法，即把前两个知识型合并以与现代知识型相对。因为前两个知识型的区别在于： 文艺复兴时期的语言借助于“相似”达到与世界的统一，古典时期的语言则借助于“表 现”。但无论如何，这两个时期的语言与世界之间都存在着某种有机联系，以此它们在 本质上有别于现代知识型的词物背离。如果这样划分的话，就庶几近于本雅明对于“象 征”与“寓言”的理论。19世纪之前的艺术为象征艺术，这种艺术所创造的意义与文本 相统一，或者说19世纪之前的艺术为象征艺术，这种艺术所创造的意义与文本相统一， 或者说象征艺术使意义含于作品之内，构成意义与文本的完满世界；在波德莱尔之后的 现代主义艺术则是寓言艺术，它将意义指涉于文本之外，或者说它使主题指向作品之外 的某种独立的、并无依赖关系的对象，从而创造一个破碎的世界。(注：参见王一川： 《语言乌托邦》，云南人民出版社1994年版，274-277页。)西方的批评家们在把陀思妥 耶夫斯基归入现代主义鼻祖的时候，就是把他的创作归入“寓言”一类的。因为他们认 为这些创作表现了人类进入异化阶段的精神分裂、整体性解体等危机、衰败景象。当然 ，这也正是我想要在下面讨论的问题。

      我想为了更好地说明陀思妥耶夫斯基的文体类型，还应该认识一下诺思洛普·弗莱的 原型修辞理论。弗莱将语言的表达形态分为三个阶段，他的根据是维柯对埃及文化所做 的总结。维柯在他的《新科学》中做了这样的表述：“埃及古代文物遗迹流传下来的有 两项。一项是埃及人把整个已往的世界分成三个时代：神的时代、英雄的时代和人的时 代；另一项是在这三个时代里说过的语言也有三种，分别和自己的时代相适应，它们就 是象形符号的或神的语言，象征的或比喻的语言(即英雄的语言)和书写的或凡俗的语言 (即人的语言)。后一种语言是人们运用约定俗成的符号来传达生活中的通常需要。”( 注：维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社1997年版，95-96，102页。)弗莱 将上述三种语言类型分别称为“寓意文体、神圣文体、通俗文体”，它们所产生的时代 大致为荷马时代、柏拉图之后以及16世纪之后。在荷马的神话时代，所有的抽象名词都 具有实体性，即如福柯所说的，词与物浑然一体，因此，这时的语言表达并不存在隐喻 ，但在今天的我们看来则已构成隐喻，因为我们的思维方式已发生根本改变。而在进入 神圣文体阶段后，“此时表达的基础从隐喻，即从表示存在于人与自然之间的生命或力 量或能的同一性的意思(‘这就是那’)，逐渐变成表示转喻的关系(‘这指的是那’)。 具体地说词汇是‘表达’思想的，是内心现实的外在表露。但是这个现实不仅仅是‘内 在的’。种种思想表明还存在着一个‘高高在上的’超凡的世界，只有思想能与之进行 交流，只有词语能将它表达出来。于是转喻的语言就成了，或倾向于变成为类比的语言 ，即对于不能很直接地用词语表达出来的那部分现实进行文字摹拟。”在我们所认定的 隐喻语言中，即在寓意文体中，由于尚处于自然神阶段，所以将人类的思想和想象力统 一起来的核心概念是众多的神，或若干在想象中人与自然统一的化身；而在转喻的语言 中，这种统一的概念变成了一神论的“上帝”，一个超验的现实或一个为所有文字比喻 所指向的完美的存在。也就是说，在转喻思维中需要一个语言寄身的家园，这就是“上 帝”，无论这个词所指的对象是何物，它都作为一种先验的价值存在着。从文艺复兴开 始，直到启蒙运动时期，语言的第三阶段逐渐成熟，表达的确定性消失了，词语只依据 “回忆”对应于物，或者说，意义只存在于词语自身，当它的表达与物构成对应则产生 “真实”，否则就是“虚假”。用弗莱的话说，“语言结构的建立与所描述的对象很接 近，如果该结构看来能够作到与所描述的事物非常一致，我们就说它是‘真实的’。真 实的标准与外部的被描述源有关而与论点的内部的一致性无关。在这个阶段我们回到了 自然规律与词序之间存在直接关系的状况，就像在隐喻阶段的情况一样，但是这两者之 间却始终有着明显的不同。这涉及到反对第二阶段先验观点的看法，而且第三阶段思维 的极端形式表明‘形而上学是不可能的’，或宣称所有的宗教问题都是无意义的。”总 之，“在语言的第一阶段，即隐喻的阶段，文字表达的统一的成分是‘上帝’或自然神 灵。在语言的第二阶段，超然的‘上帝’的概念成为词语排列的核心。在第三阶段，现 实的标准是对自然规律进行感知的源泉：不可能找到‘上帝’，也不再相信‘神祗’。 因此，在语言的第三阶段，‘上帝’这个词，除了有限地用在它本义以外的某些专门场 合而外，在语言学上已成了无功能的词”。(注：诺思洛普·弗莱：《伟大的代码—— 圣经与文学》，郝振益等译，北京大学出版社1998年版，23-33，34页。)

      二

      巴赫金曾说过：“话语的涵义完全是由它的上下文语境所决定的。其实，有多少个使 用该话语的语境，它就有多少个意义。”(注：巴赫金：《马克思主义与语言哲学》， 张杰等译，见钱中文主编《巴赫金全集》第二卷，河北教育出版社1998年版，428，522 页。)因此，我们探讨陀思妥耶夫斯基的话语修辞类型也应将其置于具体的“上下文语 境”之中。也就是说，我们在此仍然要强调，俄罗斯的文化发展史是不同于欧洲大陆的 。我们注意到，无论福柯的划分还是弗莱的划分，尽管其称谓和理解存在差别，但有一 个共同点，那就是，他们都把“文艺复兴”作为一个时代的划分标志。无论是词与物的 分离，还是神圣文体的解体，都与这一时期紧密相关。这一时期的重要性就在于，它是 欧洲摆脱神权时代的转折点。巴赫金所说的狂欢化也正是在这一时期发生了巨大的颠覆 作用。希腊的人本主义传统也正是这一时期真正进入到现代欧洲文明的发展进程之中。 世俗化，正是这一时期的特征，无论世俗的文化运动，还是教会内部的宗教改革，都为 欧洲文化的世俗化起着推波助澜的作用。从此之后，欧洲文化进入到理性时代，在思维 和语言形态上进入到主客体分离的时代。然而，俄罗斯文化世俗化转向的缺失使得它的 语言发展与欧洲有异。它的文化神权时代几乎在整个19世纪仍在延续，尽管它已经失去 了原始语言的混沌状态，但上帝存在的转喻传统并未断裂。甚至在启蒙之风刮进俄罗斯 思想界的时候，也并未根本动摇它的文化根基。我们可以这样说，最起码直到陀思妥耶 夫斯基，俄罗斯的语言还没有进入弗莱的所谓第三阶段。当然，在俄罗斯的民间文学中 也出现过消解性的通俗文体，但是，它从来也没有进入过主流话语系统之中。从人类学 的角度来看，俄罗斯始终保持着对人与上帝的相似性的追求。因此，俄罗斯文学在描绘 人的苦难处境、家庭危机、精神变异等现象时，却把总体的价值取向定位于通过苦难走 向救赎。因此，19世纪的俄罗斯文学从总体上来看是一种宗教的转喻文体，而不是世俗 的“寓言”文体。陀思妥耶夫斯基也是如此。

      俄罗斯流亡思想家弗兰克曾概括道：“俄罗斯精神固有对完整性、对包容一切的具体 总体性、对最后的终极价值和原则的追求；有赖于这种追求，俄罗斯思维和精神生活不 仅就其内在本质而言是宗教性的(因为可以断言，任何一种创作都是如此)，而且宗教性 还交织渗透于精神生活的所有外部领域。”(注：Франк С.Л.Русское

      мировоззрение.СПб.,1996,c.183-184.)陀思妥耶夫斯基的创作作为一 种含蕴着深厚宗教精神的文化现象，同样存在着对完整性的追求。所谓完整性，在话语 修辞的意义上便是指语言对喻本的对应，无论这一喻本是否存在或是何物，语言的表达 总是指向于它，并以它为核心展开叙述。陀思妥耶夫斯基总是把这一喻本明确称为“上 帝”。显然，在他的作品中上帝不仅未有死去，也不仅是作为思考的对象，而是作为意 义的归宿而存在，没有了它，语言的表达就失去了旨归。弗莱也认为在19世纪有许多唯 心主义哲学家仍坚持转喻的思维方式，但弗莱认为他们仅是要坚持而已，实际上他们已 经与核心词“上帝”相隔膜，“他们曾问过自己：‘上帝’这个词，我同它有什么关系? 他们的作为常常是很天真的，但又不断地使自己更加坚信这一点：像在转喻神学中的圣 经隐喻一样，上帝这个概念，不论多么无意识，都正在成为一个累赘的传统包袱。在语 言概念中，没有任何前提是不能加以仔细研究的，没有任何东西能阻止任何人回到起点 ，回到原来的问题：是否存在上帝?这个问题的重要意义在于，如果仍然在语言的第三阶 段的框架内，答案只能是：不存在。因为任何以‘是否存在’开始的问题，可以这么说 ，已经成了一个不敬神的问题，所以在这个问句中的‘上帝’实际上也就是没有上帝。 ”(注：诺思洛普·弗莱：《伟大的代码——圣经与文学》，郝振益等译，北京大学出版 社1998年版，23-33，34页。)

      弗莱所描述的情形似乎很像陀思妥耶夫斯基的思想形态。1870年4月6日陀思妥耶大斯 基给阿·迈科夫的信中谈到《大罪人传》的创作计划时说：“贯穿在所有章节中的主要 问题，就是自觉不自觉困扰我一生的那个问题——上帝的存在。”(注：Достое вский Ф.М.Полн.собр.соч.:Взот.Л.,1986,T.29,кн.i,C.1 17-118,C.176.)上帝的存在及正义，正是陀思妥耶夫斯基一生都在思索，并且在其作品 中始终都在讨论的根本性问题。如《卡拉马佐夫兄弟》中阿辽沙对怀疑论者伊万所说的 ，“在真正的俄罗斯人心目中，有没有上帝，有没有灵魂不死的问题，或者如你所说另 一方面的问题，自然是最首要最严重的问题”。(注：陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄 弟》，耿济之译，人民文学出版社1999年版，349-350，352，367，972，977页。)但是 我们应当注意，陀思妥耶夫斯基的上帝观与其宗教修辞观是两个层面的问题。即，陀思 妥耶夫斯基对上帝存在的讨论并不等于他的话语已丧失了转喻的条件，更何况陀思妥耶 夫斯基对上帝的存在并未明确表示怀疑，甚至他在塑造像伊万这样的无神论者时也使其 承认上帝的不可怀疑性：“我不是不接受上帝，我是不接受上帝所创造的世界。”(注： 陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，人民文学出版社1999年版，349-350 ，352，367，972，977页。)陀思妥耶夫斯基本人曾明确地表示：“如果有谁向我证明， 基督脱离了真理，并且的确是真理也脱离了基督，那我宁愿与基督而不是与真理在一起 。”(注：Достоевский Ф.М.Полн.собр.соч.:Взо т.Л.,1986,T.29,кн.i,C.117-118,C.176.)可见，陀思妥耶大斯基是把“上帝的存在”作为 一个先验或超验的前提来看待的，只不过在这一前提之下出现的无法解释的现象仍是“ 困扰着”他一生的问题所在。(www.chuimin.cn)

      也就是说，陀思妥耶夫斯基对上帝问题的讨论虽然标志着人与上帝的分离，但这种分 离是在信仰话语系统内的分离，即第一亚当背弃上帝的情形的再现。这种讨论在本质上 再次指向“上帝”，这一“上帝”也就是复调之上的一种总体价值体系。象征主义理论 家维·伊万诺夫曾经指出，在陀思妥耶夫斯基形而上学的描写中，“每一个人物都以其 内在于上帝或与上帝相对立并由他而来的自由意志任意而行，看起来好像外在的、表面 的行为与骚动完全取决于生活规律，但那原初的决定，无论有没有上帝，时时刻刻都体 现在人对所受使命的有意识的赞同，这种使命是赋予无数灵魂的，他们遵照这使命做事 ，做这而不做那，遵照这使命说话，说这而不说那”。(注：Иванов Вяч.Р одное и вселенское,М.,1994,C.290-291.)也就是说，这个原初使命 制约着每一个人物的行为，无论他的外在表现如何。在宗教修辞的意义上来说，即，无 论喻体呈现为何种形态，喻本只有一个——以上帝的原初性(道，Слово)为主要特 征的总体价值体系。

      三

      以这一价值体系为喻本的修辞形态在陀思妥耶夫斯基作品中主要有两种方式，一种是 直接转喻，一种是间接转喻。

      所谓直接转喻，就是作者借助于复调式的争辩(喻体)将讨论引向对“上帝”(喻本)的 皈依。巴赫金在论述陀思妥耶夫斯基的复调艺术时认为，作家所创造的不是一个由独白 思想阐发和安排起来的世界，而“是一个由相互阐发的不同意识组合起来的世界，是一 个由相互联结的不同人的思想意向组合起来的世界。”但是，巴赫金承认这个世界中存 在一种特定的统一价值观，他说，作者是“在这些不同的意向之中，寻找一个最崇高最 有权威的意向；他并不把这个意向看成是自己的一个真实的思想，而看作是另一个真实 的人以及他的言论。他觉得，思想探索的结果应是出现一个理想人物的形象，或者是基 督的形象，应该由这个形象或这个上天的声音来圆满地完成这个多种声音的世界，由它 组织这个世界、支配这个世界。”(注：巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，白春 仁、顾亚铃译，三联书店1988年版，145-146页。)

      在《卡拉马佐夫兄弟》中，复调的声音集中体现在伊万和阿辽沙的对话中，但无疑阿 辽沙的思想和形象中体现的就是那个“最崇高最有权威的意向”。伊万因世界存在着大 量“无辜受难”的现象而对万能上帝发出质询：

      “请你回答：假设你自己要建筑一所人类命运的大厦，目的在于最后造福人类，给予 他们和平和安谧，但是为了这个目的，必须而且免不了要残害哪怕是一个小小的生物， ——比方说就是那个用小拳头捶胸脯的孩子吧，要在他的无法报偿的眼泪上面建造这所 大厦，在这种条件下，你答应不答应做这房子的建筑师呢?请你坦白说，不要说谎!”

      “不，我不能答应。”阿辽沙轻声说。

      “同时你能不能那样想，就是你为他们建筑的那些人会同意在一个受残害的小孩的无 辜的血上享受自己的幸福么，而且即使同意了，又能感到永远幸福么?”

      “不，我不能那样想，哥哥。”阿辽沙突然两眼放光地说，“你刚才说：全世界没有 一个人能够宽恕而且有权利宽恕?但这样的人是有的，他能宽恕一切人和一切事，而且 代表一切去宽恕，因为他曾为一切人和一切物而流出了自己清白无辜的血。你忘记了他 ，而大厦正是建立在他的上面的，大家也正是对他呼喊：‘你是对的，主，因为你指引 的道路畅通了。’”(注：陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，人民文 学出版社1999年版，349-350，352，367，972，977页。)

      在对话中伊万始终是雄辩而有力的，体现着深刻的思想的光辉。但是，阿辽沙的启示 性信仰最终超越了对上帝的质疑。在伊万所讲述的“宗教大法官”的故事中，耶稣面对 宗教法官无可辩驳的论证，一言不发，最后只是默默地走到宗教法官面前，吻了他那没 有血色的、九十岁的嘴唇，转身而去。这一吻使宗教法官那颗苍老的心燃烧起来，它抵 过了千言万语。在陀思妥耶夫斯基的作品类似的争辩有很多，而在这类争辩中，无论喻 词是什么，都隐含着作者试图喻指的本体。巴赫金把它称为“由作者语境所表现出来的 他人言语的声音体现”。(注：巴赫金：《马克思主义与语言哲学》，张杰等译，见钱 中文主编《巴赫金全集》第二卷，河北教育出版社1998年版，428，522页。)可见，这 种争辩是在作者所操控的特定语境之中进行的，它把作者所要表达的欲望直接反映出来 ，明确无误地告诉并引导读者走向形而上的本体——上帝。

      在那些较为隐晦的争辩中，虽然喻词并不明确指向“上帝”，但对话中仍显示出与上 帝类似的统一价值体系。比如，在《一个荒唐人的梦》中，“我”与梦境中的“我”构 成对话，文明与外星球生活构成对话，但读者并不会因此而陷于迷茫，因为他们很清晰 地被一个主导声音所控制：“上至明哲的圣贤，下至卑贱的盗贼，其实都在奔向同一个 目标，至少都在努力奔赴同一个方向，只是所走的道路不同罢了。这是一条古老的真理 ，不过这里也有一点新情况：我不可能糊涂透顶。原因是我看到了真理，我看到并且懂 得，人是能够变得美好幸福的，而且决不会失掉在世上生存的能力。我不肯也不能相信 ，邪恶是人类的正常状态。”(注：陀思妥耶夫斯基：《陀思妥耶夫斯基选集·中短篇 小说选》，潘同珑译，人民文学出版社1997年版，665-666页。)在这样的对话中，一系 列喻词在看似零乱的排列下最终总是径直与那个终极的喻本达成转喻关系。

      所谓间接转喻则是通过否定上帝的表达形式达到肯定上帝的目的。

      在陀思妥耶夫斯基的作品中有若干以约伯为原型的人物，就是这种转喻形态的体现， 它们通过对上帝的质询来反衬皈依的无条件性，说明信仰的非功利本质。如伊万·卡拉 马佐夫，这一形象看上去体现着对上帝的质疑，但作者以双重人格的手法又在这一形象 自身将这种质疑加以否弃。这就是伊万与梦中魔鬼的对话所透露给我们的隐秘。针对伊 万对上帝造恶的质疑，魔鬼的回答是：“痛苦也就是生活。没有痛苦，生活里还有什么 愉快：那就会完全变成没完没了的祈祷仪式，这固然神圣，但未免有点无聊”。(注： 陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，人民文学出版社1999年版，349-35 0，352，367，972，977页。)更深有意味的是，魔鬼对伊万说：“我只要把一小粒的信 仰撒到你身上，就会长出一棵橡树，而且是那么大一棵橡树，你坐在它上面，就会想充 当起‘沙漠的苦修者和神圣的贞女’来，因为你内心深处非常非常想当这个。你将靠吃 蝗虫为生，千辛万苦到沙漠里去苦修以拯救自己的灵魂!”(注：陀思妥耶夫斯基：《卡 拉马佐夫兄弟》，耿济之译，人民文学出版社1999年版，349-350，352，367，972，97 7页。)其实，这个魔鬼不过是伊万自己内心深处的一部分，正如一位美籍俄裔学者所说 的，“那魔鬼不是别的，正是伊万的良知的心理反映，是他的梦魇，如同这一章的标题 所说明的那样。”(注：Ефимова Н.Мотив библейского И ова в 《Братьях Карамазовых》//Достоевский. Материалы и исследования.СПб.,1994,вып.11,C.127. )这样看来，在伊万的否定论背后隐藏着一种对完美信仰的期待，他渴盼着真正有一个万 能的上帝，而不是这个对现世之恶无能为力的上帝，因此信仰在他身上成为了先验的存 在。《地下室手记》中的地下室人也是如此，他猥琐、尖刻，但并不避讳，反而说：“ 我可知道，我是混蛋、下流坯、自私自利者、懒汉。……我是世界上的一切虫豸中最肮 脏、最可笑、最渺小、最愚蠢、最贪婪的虫豸。”我们必须看到，在这对信仰的背弃之 中蕴含着辩证的转换，因为对自身卑贱的承认同时也是信仰的开始，甚至是坚定信仰的 有利条件。地下室人自己也说：“那些虫豸也丝毫不比我好些，但它们鬼知道为什么从 来不知道难为情；而我却一辈子要为一切虱子呕气——这就是我的命运!”(注：陀思妥 耶夫斯基：《地下室手记》，伊信译，见《世界文学》1982年第4期，232-233页。)

      此外，陀思妥耶夫斯基所塑造的一系列“人神”形象也是间接转喻的典型形态。所谓 “人神”的确是神权式微的产物，他们试图以上帝所赋予的(他们或许并未意识到这一 点)自由意志向上帝的权威挑战，即以自身取代上帝。此类形象正是词物分离时代的代 表，如福柯所说，它尤其盛行于法语文学之中，比如自《巨人传》以来的诸多巨人形象 ，其实就是此类“人神”化的人物，从于连、拉斯蒂涅、包法利夫人，到莫泊桑的杜洛 阿。但这些形象，无论是以悲剧还是喜剧结局，他们都标志着新型主人公的诞生，他们 不是俄国文学意义上的“当代英雄”，而是真正的当代英雄，他们代表着新舞台的总体 价值。正如人们所说的，巴尔扎克是站在贵族立场上无可奈何地看着他们粉墨登场。从 文化修辞的角度说，他们都不是一种间接的喻词，而是喻体本身，他们代替了形而上的 本体，成为只能在自身求得完足、且无须指向他处的能指。但是，陀思妥耶夫斯基的“ 人神”化人物是深有寓意的，他以“人神”化取向现实地说明了异化的征兆，但并不认 可它的本体形态，而是借助于“人神”的毁灭说明人神化倾向的徒劳无益，从而间接喻 指“上帝”的先验存在。拉斯科尔尼科夫的最终在福音书中克服“犯罪有理”的观念， 就是极为鲜明的例证。而更为意义深刻的例子当数《群魔》中的基里洛夫。基里洛夫在 自己的房间里摆放着耶稣像，并在像前点燃着蜡烛，在别人看来，他比神甫更信基督， 然而，他只不过是把基督作为一种对象，一种模仿的对象，而不是崇拜的对象，因为他 自己要做基督，他要向上帝证明他不需要上帝。他要靠自身的力量证明：“要是上帝存 在，那末一切意志都是他的意志，我也不能违背他的意志。要是他并不存在，那末一切 意志都是我的意志，我也必须表达自己的意志。……难道整个地球上就没有一个人在抛 弃了上帝并相信了他自己的意志以后，敢于在最重要的问题上表达他自己的意志?这就 像一个穷人，一旦获得一笔遗产却害怕起来，认为自己渺小无能，不配把它拥为己有， 因此也就不敢走近这一袋黄金。我可要表明自己的意志。哪怕只有我独自一人，但我还 是要这么办。”(注：陀思妥耶夫斯基：《群魔》，南江译，人民文学出版社1983年版 ，818页。)那么，基里洛夫如何表达自己的意志呢?显然，他无法像基督那样拥有创造 奇迹的能力，于是他选择了向上帝最有力的武器——死亡——挑战，他要以自杀来表明 他的“独立不羁”和“新的可怕的自由”，从而证明上帝对人的统治已经失效。于是基 里洛夫坚定信念要自杀，在自杀之前有一个细节或许是容易被忽略的，那就是韦尔霍文 斯基走近他时，他竟疯狂地狠狠咬了韦尔霍文斯基的手指一口，此后高喊了一连串“马 上”才开枪自杀。他胜利了吗?似乎是的，但无疑，他是在极度的恐怖之中自杀的。这 实际上告诉我们，他并不能彻底控制自己的意志，根据上面我们所引述的他的话，反过 来也就证明，如果他不能完全控制自己的意志，则说明并非一切意志都是“我”的意志 ，于是这就说明一切意志都是上帝的意志，当然也就说明上帝是存在的。我们不妨引述 一个法国人对这一问题的理解：“基里洛夫的死是为了一举以希望击碎恐惧，为了叫人 从欲望的本质层面上，而不是从信仰的表层上放弃不朽。但是，基里洛夫失败了。死亡 没有如他所预计的那样，把他带向荣誉静穆的顶峰，而是在中魔者中的梅菲斯特，那个 卑劣之极的韦尔霍文斯基的注视下，展示了不可名状的恐怖。基里洛夫追求的崇高随着 死亡的接近而接近，但是崇高愈接近，便愈不可求。人可以为成为上帝而自杀，但是同 时人不放弃自杀便不能成为上帝。在死亡面前，人所追求的全能和一种彻底的无能相与 混淆。”(注：勒内·基拉尔：《浪漫的谎言与小说的真实》，罗芃译，三联 书店1998年版，292-293页。)因此，基里洛夫的上帝试验最终证明上帝的存在与人背弃 上帝的悲剧。

      综上所述，我认为，从认识论的角度看，陀思妥耶夫斯基的语言是一种复调，是一种 “考验”式的辩争，但从本体论意义上来看其创作的文化修辞，则会发现，在这种形式 上缺失了作者声音的复调之中，实际上存在着一种转喻的辩证法。从表面上看，复调的 语言形式应是词与物分解之后的形式，即不仅主体从客体中剥离，而且主体自身也自相 剥离，总之是主客体彼此或自身之间都互为主客体，多重对话消解了相似性表达。但复 调从本质上是一种“整体价值之下的自由对话”。也就是说，复调本身以相似的方式指 向整体性，或如弗莱所说的，超验的“上帝”概念仍是他的创作中“词语排列的核心” 。也就是说，叙述是在本体之下抑或叙述是针对本体的叙述，这是区分转喻与词物分离 (寓言文体)的重要标志。陀思妥耶夫斯基作品的总体原则是超验的，是一个无须证明的 形而上存在，它的所有叙述均指向并趋向这一存在。它正是依赖这种看似虚幻的叙述创 造了一个令人震憾与深思的真实的艺术世界。正如维柯所说的，“诗性真实就是玄学的 真实，而不和这种诗性真实一致的物理真实就应看作虚伪的。”(注：维柯：《新科学 》，朱光潜译，人民文学出版社1997年版，95-96，102页。)因此，可以说，陀思妥耶 夫斯基的创作就是通过转喻的辩证法达到这种非物理性的“诗性真实”。