长安学：历史文化研究的第四辑

长安学溯源

李小成

（西安文理学院　文学院　副教授）

引　言

自从2000年春在《人文杂志》举办的座谈会上，黄留珠先生提出“长安学”这一概念，已经10年过去了，学界尚无统一看法，分歧依然很大。比如王社教先生更赞同“西安学”这一说法，他认为：“称为‘长安学’有其合理的理由……但我认为‘长安’只能代表西安历史文化的一个阶段，只能反映西安区域特征的一部分，也就是西安作为汉唐都城那个阶段……称为‘西安学’，不仅可以体现西安的区域特征，还可以包括西安历史发展的全部过程。”^[1]（P86）而大部分学者更倾向于文化学的“长安文化”这一提法，比如朱士光先生，他所提出的“对当前深入推进长安文化研究的几点建议”，也是学界义不容辞的使命与责任。^{[2]（P82-83）}而人们对“长安学”之所以还有不同看法，主要是对“长安学”挖掘不够深厚，尚缺乏对其理论根源的探究。

如果说长安文化是中华民族文化的源头，也许有人认为这是在有意抬高长安学的地位，似有标新立异之嫌，事实上我们这么说绝不是夸大之辞。

众所周知，中国传统文化的核心是儒家的礼乐文化，而儒家礼乐文化则来自于西周，孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）“子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”“舜有臣五人而天下治。武王曰：予有乱臣十人。孔子曰：才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》）“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）“周公谓鲁公曰：‘君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大过，则不弃也。无求备于一人。’周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季。”（《论语·微子》）从《论语》的所述可以看出，孔子对西周文王和周公是充满了崇敬与向往之情，他对文王与周公的礼乐文明制度推崇之至，完全以一个继承者的姿态，且不敢做任何更改。就像《论语·述而》所说的：“述而不作，信而好古，窃比于我老、彭。”^{[3]（P2481）}孔子要学先贤老子、彭祖，只述先王之道而不自己制作。司马光说：“《春秋》抑诸侯，尊周室。”（《资治通鉴》卷一《周纪一》）^{[4]（P2481）}可见，孔子认为西周的礼乐制度太完美了，自己只有继承，不敢擅自更改。就像刘勰《文心雕龙·序志》说的：“敷赞圣贤，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。”^{[5]（P726）}况且，孔子所成长的文化环境鲁国，本是周公之子伯禽的封地，周文化的气氛本就浓厚，孔子受其影响是理所当然的。

在儒家的创始人孔子之后的孟子，对西周礼乐文明的创始者文王更是崇拜备至，《孟子·梁惠王下》云：“齐宣王问曰：‘文王之囿方七十里，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘若是其大乎？’曰：‘民犹以为小也。’曰：‘寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？’曰：‘文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪，则是方四十里为阱于国中。民以为大，不亦宜乎？’齐宣王问曰：‘交邻国有道乎？’孟子对曰：‘有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故太王整事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。《诗》云：畏天之威，于时保之。’”^[6]（P29）孟子推崇周文王能与民同乐，能以仁爱之心待四方之民。在其他各篇中，孟子多次引西周文王、周公之事来说服当下的诸侯，他对西周的礼乐制度亦为推崇，在这一方面并不亚于先圣。

儒家文化影响中国两千多年的历史发展，人们只知其源在鲁，而忘其根在何处。不管儒文化多么灿烂辉煌，我们不能忘记它的根就在关中，西周的礼乐文化就是产生于长安故地的早期的长安文化，这就是长安学的最早源头，产生于西周的或经文王、周公而弘扬广大的“易”“礼”“诗”，就是后来的长安文化生发的根基。

其实在西周时期，《诗》、《书》、《礼》、《乐》已经被列为官学的教材，郭伟川在《先秦六经与中国主体文化》中第一篇文章就专门探讨这个问题，他说：“‘六经’在西周具有官学地位，是符合历史事实的。西周初年之《诗》中，《大雅》与《颂》，其实就是姬周王族的史诗与颂诗，《书》除《夏书》《商书》外，《周书》其实就是周克商过程中的历史记录及文告；《礼》《乐》为周公所制作（如司马迁《史记·太史公序》所言。而《帝王世纪》谓‘文王广六十四卦，著九六之爻，谓之《周易》’。前人之言，必有所据。而周原出土契数卜甲，专家学者已指出与《易》卦有关），向为专家所专用；而《春秋》，则为周史官对历史事件的记述，《竹书纪年》中一部分内容即是。因此，六经的内容几乎都与周王室有关，故在西周被列为官学，是理所当然的事。如前文所述：‘乐正崇四术、立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。……王大夫、王子、群后之大子、卿大夫、元士之嫡子，国之俊选，皆造焉。’——这就是将六经之属列为官学之明证。”^[7]（P4）而“易”“礼”“诗”三者就是长安学的种子，也是中国文化的种子，中华文明也就由此而生发，长成了参天大树。

一、《易》乃长安学理论之学

《易》的产生过程有“人更三圣”的说法，也就说商朝末年的周文王也是《易经》的作者之一。而身处关中的文王为西伯，乃西方诸侯之长，是他在被纣王囚禁的时候，将八卦演为六十四卦的。文王为什么要演《易》呢？因为它是指导人们现实行为的理论，而文王的创作也正是长安学的理论根源。

《易经》是讲天地之间的大道理的，它是中华文化的源头。《易经·系辞上》曰：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰：《易》，其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”^{[8]（P138）}《左传·昭公二年》记载：“二年春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”^{[9]（P273）}

先秦易学的发展，前人做过分期，班固在《汉书·艺文志》中说过：“易道深矣，人更三圣，世历三古。”^{[10]（P573）}这“三圣”“三古”乃为上古之伏羲氏、中古之周文王、下古之孔子，即《周易》是在漫长的历史时期、经过三位圣人之手才得以完成的，这就是：伏羲画八卦，文王重为六十四卦，孔子作了“十翼”。《史记·周本纪》亦云：“西伯盖即位五十年。其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”^{[11]（P119）}也有人说文王重为六十四卦，周公为其作了彖辞、爻辞，文王和周公对《易》的进一步完善起了重要的作用。自伏羲氏画卦以后，人们为什么这么重视它？这里要澄清一个问题，在周文王之前，八卦易还是一种哲学思想，也即符号易。高怀民在其《先秦易学史》中说：“称名为符号易时期，是因为这一时期的易学没有文字，也尚未被用于筮术占断，但有八组卦象符号。这一期为易学的始创期，虽是只有八组卦象，然从这八组卦象的组合中已充分表现出其为哲学思想的本质，而且这八组卦象所代表的哲学思想，成为后来博大精深的大易哲学思想体系的根本，文王演易由此出发。”^{[12]（P26-27）}伏羲氏创立的纯哲学思想的八卦符号，在尚用世之学的上古时期具有一定的超前性，到了殷周之际的周文王发现了这种纯哲学思想对实际的指导作用，于是把八卦演绎为六十四卦，使易学由理论一变为筮术，从伏羲到文王其思想也发生了很大的变化。高怀民说：“八卦初象的名称天、地、雷、风、水、火、山、泽完全是八种自然现象，六十四卦的名称便大不相同，完全在人事中打转。需、讼、师、比等为人事关系；谦、豫等为个人修养；剥、复等为人对事物现象的观察；咸、垢等谈到男女情感；家人、归妹等谈到家庭婚姻；革、鼎等言及国家兴替。这自然是因为历史时代的不同，影响人们的思想意识也不同，因而表现在学术文化上也就不同了。”^{[12]（P29）}西周一代用筮的实例，在近些年来的文物出土中不断得到证实的数字卦，就是很好的说明，李学勤等学者对此有详细的考察。

《易》乃义理之学，此乃《易》之大用也，以之占筮，乃小其用也。《易》是宇宙、日用之大学问，是人生修养、境界提高的根基，是中国文化乃至一切学术的根源，也是人们行为的指南。朱伯昆《易学哲学史》说：“孔子以南人所言，人无恒心，不可作巫医也，来解释恒卦九三爻辞，强调卦爻辞的道德修养的意义。后一句很重要，认为善学易的人，不必去占筮。按此说法，《周易》的用处，是提高人的道德境界，不是卜问吉凶祸福。所以《论语·述而》又说：‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’认为学易容易使人改过从善。这是把《周易》视为伦理教材。孔子对以前的文化典籍皆有新的理解，对《周易》则强调其人道教训之义，不迷信鬼神，这同前面讲的春秋时期的新观点即吉凶由人说是一致的。孔子这种对《周易》的理解，对后来儒家学者解易起了很大的影响。‘不占而已矣’‘可以无大过’，这两句话也是对春秋时代易说的一种总结。”^{[13]（P35）}孔子认为《周易》不是用来占卜的，而是指导我们的人生与具体生活的原则和理论，因为学了《易》，人就不会再犯大的过错。所以，后来的儒家学者基本上与孔子持大体相同的观点。《荀子·大略》曰：“善为易者不占。”^{[14]（P507）}到了战国末或是西汉的《礼记》，也是认为《周易》对加强道德修养的重要性，对人生具有指导意义。《礼记·经解》说：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。”^{[15]（P1254）}《易》在西汉已经被儒家尊之为经典，故《礼记》言“《易》教也”。这种教育可以使人心地纯洁，境界高尚，为人处世不偏离正道。可见，儒家学派并不是把《周易》视为一般的卜筮之书，而是把它当成一种教化的理论，用以指导我们的生活，提升我们的人生境界的原则。而这种易学理论的建立虽不完全是在西周，但它与文王、周公关系之密切是不可否认的。

《易》这门人生的指导与理论之学，有一大半的功劳是西周文王与周公的。前人认为《易·文言》为文王所作。如杭辛斋《学易笔谈二集》卷一所载：“任钧台《周易洗心》曰：‘孔子欲明乾坤二卦之蕴，首述文王语以发端，故谓之《文言传》。’惠氏《周易述》注曰：‘《文言》乾坤卦爻辞也，文王所制，故谓之《文言》。孔子为之传，故谓之《文言传》。’毛西河《仲氏易》曰：‘绎文王所言，故名《文言》。’”^{[16]（P131）}此乃《周易》与文王之关系论也。杭辛斋在《读易杂识》中解释“《易》以道阴阳”时说：“以纣之淫虐滔天，上行下效，天理之汩亡殆尽。文王忧之，乃取乾坤重为演绎，变通尽利，以挽颓风，周公继之，遂成《周易》。”^{[16]（P256）}其实早在东汉的班固曾说：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效。于是重《易》六爻，作上下篇。”^{[10]（P573）}文王演《易》是以诸侯而顺命而行道，是人君淆乱了天理常道，文王叠八卦而演之，是为了正其端绪，效天地而正人伦。正如《史记·日者列传》所言：“述而不作，君子义也。今夫卜者，必法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，旋式正棊,然后言天地之利害，事之成败。昔先王之定国家，必先龟策日月，而后乃敢代；正时日，乃后入家；产子必先占吉凶，后乃有之。自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻而天下治。越王勾践放文王八卦以破敌国，霸天下。”^{[11]（P3218）}文王所演而具有实用价值的卜筮之《易》，对我们的生活确实能起到一定的指导作用，它事实上已经变成了人们行为的指南。《史记·龟策列传》曰：“太史公曰：自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！唐虞以上，不可记已，自三代之兴，各据祯祥。涂山之兆从而夏启世，飞燕之卜顺故殷兴，百谷之筮吉故周王。王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。蛮夷氐羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。然皆可以战伐攻击，推兵求胜，各信其神，以知来事。”^{[11]（P3223）}由此看来，《易》是自古以来国家政治、军事、生活等方面所不可缺少的，连少数民族也是如此。《易》的预测与对人生的指导作用，早在《周易·系辞上》中已有说明：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体……夫《易》广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣……子曰：《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位而《易》行乎其中矣！成性存存，道义之门。”^{[8]（P138）}而在《易经》中也就有文王对易的应用，升卦六四爻辞说：“王用亨于岐山，吉，无咎。”^{[8]（P105）}

周文王将伏羲八卦演为六十四卦，前人所论已甚周详。另外，从近些年来田野考古成就来看，当年的西周故地卜筮极为兴盛。李学勤在《新发现西周筮数研究》中说：“2001年在陕西长安县西仁村获得的有字陶拍。上面有四组筮数，数字以‘一’为最多，其次为‘六’‘八’。我曾经指出，当时筮数反映出有两种揲蓍法并存，揲蓍法甲最容易出现‘六’，其次‘七’‘八’，少见‘一’‘五’‘九’；揲蓍法乙最容易出现‘一’，其次‘六’‘八’，少见‘五’‘九’，没有‘七’。有没有‘七’，是区别甲、乙两种揲蓍法的标志。陶拍筮数的揲蓍法显然是乙种，与过去陕西沣西、扶风的卜骨、淳化的陶罐所记筮数相同……长安西仁村陶拍所体现的，乃是已有一定发展的易学。过去我们论述周昭王时的中方鼎所记筮数，指出用《周易》解释十分契合，并说明其间如何观象及运用卦变，其易学的水准正可与陶拍所示相埓……陕西扶风齐家村周原遗址内，曾多次发现西周有字卜骨。这里要谈的，是2002年在齐家村北H90出土的一片卜骨……卜辞先卜问次日甲寅是否举行除灾避邪的‘禳’祭，疾病即可痊愈，其次问是否进行祷祝，即可告痊，最后又问是否在‘禳’祭以后，再加上祷祝，才能使疾病痊可。”^[17]廖名春在《长安西仁村陶拍数字卦解读》一文的摘要中说：“长安西仁村西周时期陶拍上的数字卦来源于《周易》类的筮书，其筮数脱胎于阴阳爻画，其6卦二二相耦，分为3对覆卦，可能是出于覆体为占的需要。”他在文中认为：“2001年陕西省考古研究所在长安县黄良乡西仁村村村北采集到4件时代下限不晚于西周晚期的陶拍。其中有两件上有较为系统的数字卦……陶拍上的数字卦都是两两相对，而且遵循了《周易》的配对规律，应该体现了对卦义、对卦名的认识。即使是属于‘三易’系统的《连山》与《归藏》，对此也是迥然不同。由此看，陶拍上的数字仍然应属于广义的《周易》系统。”^[18]这些发现说明，西周时的镐京一带周易的数字筮法比较流行。

王振复在《大易之美：周易的美学智慧》中也说：“近数十年间，这类‘奇字’在河南安阳殷墟、西安张家坡、周原凤雏村等处的野外考古中屡被发现。1956年前后，西安张家坡一带发现两片卜骨上各有两个‘奇字’，与‘安州六器’‘奇字’的形制完全相同。后来，唐兰先生根据这些卜骨，连同铜器铭文，共检索到十三个‘奇字’，确认这些‘奇字’都由数字组成。1978年冬，张政烺首次在一次古文字学术会议上推断这些奇异的数字都是‘筮数’，即都是用以占筮的带有神秘意蕴的数字。‘安州六器’铭文上的两个‘奇字’，实际是数字七八六六六六、八七六六六六的有序排列。四盘磨卜骨上的另两个‘奇字’，可依次译作七五七六六六、七八七六七六。1980年春，陕西扶风齐家村出土的一片卜骨背面右侧刻有‘奇字’，依次译作六九八一八六、九一一一六五。对这些‘奇字’进行综合分析，即将‘奇字’翻译成数字之后可以看出，其中一与六这两个数字出现次数最为频繁，其次为七、八、五、九……经研究，这种镌刻于殷周甲骨和青铜器铭文之后的‘奇字’，就是当时人们进行占筮的筮数、筮符。”^{[19]（P5-6）}可见，数字易在西周西部的普及。同时也说明上古作为哲学层面的八卦《易》，这时已经完全走向实用，被人们广泛地用来指导人生活动了，当然这都离不开周文王从八卦演绎出来的六十四卦。

二、“礼”乃长安学体用之学

孔子认为，西周对我们后代社会的重大贡献就在于礼乐的制定，周公大规模地制礼作乐，也是为了稳定和巩固刚刚建立的王朝统治。《礼记·礼运》曰：“故礼行于郊而百神受职焉，礼行于社而百货可极焉，礼行于祖庙而孝慈服焉，礼行于五祀而正法则焉。故自郊、社、祖庙、山川、五祀，义之修而礼之藏也……夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮、食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骸之朿也；所以养生、送死、事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大宝也。故唯圣人为知礼之不可以已也。故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。故礼之于人也，犹酒之有櫱也；君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄、礼之序以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。故治国不以礼，犹无耜而耕也。”^{[20]（P303-305）}礼是人类走向文明社会的标志，是人类从群居的陋俗走入人伦秩序的必然。礼使人实现自我完善的正途，所以孔子才说：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）孔子是提倡礼的人，而不是创造礼的人。他重视礼仪，从小习之，因为他看到了礼可以使人达于仁的境界，如果人人都依礼行事的话，那么整个社会就和谐稳定了。西周文王、周公所制定的礼就是一套行为法则和社会规范。其实这样的法则在文王之前也就有了，《论语·八佾》曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也——文献不足故也。足，则吾能言之矣。”“子曰：周监二代，郁郁乎文哉！吾从周。”^{[3]（P2467）}西周的礼制吸取了夏、商两代礼乐文明的精华使之发扬光大，更具光彩和魅力，故为孔子所敬仰而加以继承。

《礼记·文王世子》曰：“凡三王教世子必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”^{[20]（P274）}西周以前，礼是指宗教上一种祭祀的仪文，但到了西周，礼除了与祭祀有关外，还被赋予了更宽泛的内容。《诗经》中一共出现九个礼字，除两个仍与祭祀有关外，其余七个礼字，都带有规范宇宙和人生的人文意蕴。礼虽然起源于远古人们的祭祀活动，像《说文》所说的是“祀神致福”的，但很早便为政治意义所融化，成为政治上的宗教了。因此宗教上的礼，亦渐变为政治上的礼。而中国古代的政治，也很早便为伦理意义所融化，成为伦理性的政治，因此政治上的礼，又渐变而为伦理上的礼，也就是变成了普及于一般社会与人生而附带有道德的礼了。西周建立，承夏、殷之礼，而至周公加以革新使其更为完备，《文史通义·原道上》云：“周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得籍为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也……周公集羲、轩、尧、舜以来之大成，周公固学于历圣而集之，无历圣之道法，则故无以成其周公也。”^{[21]（P121）}也就是说，周礼之所以被称为三代之礼的集大成者，是因为周礼的典章更加完备，更多地摆脱了巫教的痕迹。

周公是灭殷兴周的历史见证人，也是制礼作乐的主要参与者。他不仅辅佐武王伐纣成功，辅佐年幼成王摄政当国，而且从治国方略到王位继承，从诸侯朝觐天子到百姓婚丧嫁娶，从将士出征到节日庆贺等方面做了许多礼制规定。周公之制礼，前任早有此说法。最早《尚书·大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”^[22]（四库全书本）其后《礼记·明堂位》亦云：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年，致政于成王。”孔颖达疏说：“周公摄政三年，天下太平，六年而始制礼作乐者，《书传》云：周公将制礼作乐，优游三年而不能作，将大作，恐天下莫我知也；将小作，则为人子不能扬父之功烈德泽，然后营洛邑以期天下之心，于是四方民大和会，周公曰：示之以力，役且犹至，而况导之以礼乐乎！”^{[3]（P1488）}《左传·文公十八年》：“先君周公制《周礼》曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”^{[9]（P116）}郑玄在《周礼注》中说：“周公居摄而作六典之职，谓之《周礼》，营邑于土中，七年，致政成王，以此礼授之，使居洛邑治天下。”^{[3]（P639）}武王灭商两年而死，成王年幼，不能理政，周公便立朝摄政。由于周始有天下，以前的制度不合于新朝，故周公制礼作乐，确立了一套比较完备的宗法制度，开创了新的政治局面，使政治和谐，人民安康。《逸周书·大聚》记载武王克殷后命周公“营邑制”云：“以国为邑，以邑为乡，以乡为闾，祸灾相恤，资丧比服。五户为伍，以首为长；十夫为什，以年为长；合闾立教，以威为长；合族同亲，以敬为长。饮食相约，兴弹相庸。藕耕俱耘，男女有婚，坟墓相连，民乃有亲。六畜有群，室屋既完，民乃归之。乡立巫医，具百药以备疾灾，畜五味以备百草。立勤人以职孤，立正长以顺幼，立职丧以恤死，立大葬以正同，立君子以修礼乐，立小人以教用兵，立乡射以习容。春和猎耕耘以习迁行。教茅与树艺比长；立职与田畴皆通。立祭祀，与岁谷登下厚薄。”^{[23]（P30-31）}由此可见，周公制定了“周礼”，但不是我们今天所看到的《周官》这本书，况先秦没有专门的著书立说，而现在所传之古书是人们逐年累月积聚而成的，然周公制礼作乐之事是不可否认的事实。现在流传的《周礼》与周公到底是什么关系，多数学者认为既非周公所作，亦非刘歆冒名伪造，其作者很难实指。那么为什么其书名为《周礼》呢？一般人都会认为是周代的礼仪制度。然张舜徽认为：“为什么叫《周礼》呢？周，一个意思是指周朝，另一个意思是周遍、周备、周普，即很完备的意思。而《周礼》的周，不是指周朝，而是表示很周全的意思。好事之徒将春秋、战国及夏、商、周等的礼汇辑在一起而成《周礼》，这种解释，对《周礼》中相互矛盾、相互重复的现象就可以理解了。如果说一个人所作，为什么相互矛盾的地方很多呢？原来《周礼》是战国的好事者将各国的官制、礼制作了一个汇编。”^{[24]（P15）}这是一家之言，赞成者有之，反对者有之。对于《周礼》成书之时代，众说纷纭，迄今尚无定论。钱穆在《周官著作时代考》中论证了《周礼》成书于战国晚期^{[25]（P319）}；杨向奎《周礼的内容分析及其制作时代》一文，论证了《周礼》出自于齐国有儒家气息的法家^{[26]（P129）}；顾颉刚《周公制礼的传说和周官一书的出现》一文，认为《周礼》“是一部战国时的法家著作”^{[27]（P36）}；彭林《周礼成书于汉初说》，认为《周礼》的成书年代当在汉初，重要的理由是：“《周礼》的主题思想是由阴阳五行、儒、法三家熔铸而成的，这就是它的时代特征。”^{[28]（P18）}笔者认为皮锡瑞的说法比较公允，《经学通论》“三礼”云：“《周礼》体大物博，即非周公手笔，而能作此书者，自是大才，亦必掇拾成周典礼之遗，非尽凭空撰造，其中即有刘歆增窜，亦非歆所能独办也，惟其书是一家之学，似是战国时有志之士，据周旧典，参以己意，定为一代之制。”^{[29]（P57）}学者们对于《周礼》的作者和成书时代有着难以统一的看法，但周公制礼作乐，孔子已是极为仰慕了，且《左传·文公十八年》言“先君周公制周礼”。郭伟川在《从左传论春秋时期各国普遍引用六经》说：“这应是自西周以来鲁公室之共识，也反映了周公西周初年制礼作乐的历史事实。”^[7]（P50）周公不仅确立了封建社会的建构方式，而且确立了协调人际关系和社会关系的礼制原则。古代社会的礼制，经由夏礼和殷礼，到了西周逐渐成熟和完备，西周社会的礼制被解释为“礼仪三百，威仪三千”^{[20]（P793）}，就连孔子也高度赞扬道：“郁郁乎文哉!吾从周。”吾师赵逵夫先生在为王锷《〈礼记〉成书考》所作的序中说：“周公是中国历史上第一个伟大的思想家，孔子纵观三代的兴亡盛衰，认识到天命靡常，唯有德者能保，故继承周公的思想，而加以弘扬、丰富和发展。”^[30]（P2）孔子思想的核心是仁与礼，他已经把周公的礼变革成了自己学说中很重要的组成部分了，礼也在理论与实践性上得到深化，其影响更为深远。隋代儒学大家文中子在《中说·魏相篇》云：“子居家，不暂舍《周礼》。门人问子，子曰：‘先师以王道极是也，如有用我，则执以往。通也宗周之介子，敢忘其礼乎？’子曰：‘《周礼》其敌天命乎？’”^{[31]（P1325）}在《立命篇》亦云：“子曰：“大哉周公，远则冥诸心也，心者，非他也，穷理者也，故悉本于天。推神于天，盖尊而远之也，故以‘祀礼’接焉。近则求诸己也，己者，非他也，尽性者也，卒归之人，推鬼于人，盖引而敬之也，故以《飨礼》接焉。古者观盥而不荐，思过半矣。”薛收曰：“敢问地祇。”子曰：“至哉！百物生焉，万类形焉，示之以民，斯其义也。形也者，非他也，骨肉之谓也，故以《祭礼》接焉。”收曰：“三者何先？”子曰：“三才不相离也。措之事业，则有主焉。圆丘尚祀，观神道也；方泽贵祭，察物类也；宗庙用飨，怀精气也……子曰：射以观德，今亡矣。古人贵仁义，贱勇力。”^{[31]（P1328）}可见，周公之礼乐对后世的影响。

周朝的政治制度大异于从前，可以说是根本性质上的变革，也就是把以前巫术宗教性的内容加以系统化和规范化。王国维在《殷周制度论》中说：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。”^{[32]（P289）}王国维所提出的这三点，是周之所以据有天下的根本所在。西周中期以后，随着封建国家的逐渐确立，表达宗法道德关系的礼制也逐渐摆脱原始宗教的仪式，向世俗世界的道德关系发展。周礼之所以文明先进，关键就在于它超越了原始宗教而被赋予了更宽泛的内容。《诗经》记载了这种礼制文明的演进过程。《诗经》对西周前期历史记载中，礼的内容主要表现为与祭祀有关的宗教情感以及祭祀的仪节，人们为了祈求福祉、消弭灾祸，将最能表达崇敬之心的饮食贡献给各路神灵。祭祀活动庄严而隆重，祭祀仪式热烈而虔诚。《小雅·楚茨》和《周颂·丰年》是这样记载的：“献酬交错，礼仪卒度，笑语卒获。神保是格，报以介福，万寿攸酢。”“礼仪既备，钟鼓既戒”。“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼”。而对西周中后期历史中，礼的含义开始超越祭祀之事，在这里，礼不仅是指饮酒筵乐，而且也指人际伦理。《国风·相鼠》说：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？相鼠有齿，人而无止（通耻）。人而无止，不死何俟？相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？”当礼与人的廉耻、威仪相联系，成为人之为人的根据时，礼便超出了宗教的范围，成了某种德行标准。

西周社会的意识形态领域主要是礼制文明，它影响了中国整个封建社会生活的发展，文、武、周公在丰、镐之地所创立的礼制，正是长安学的理论之源，而这种理论实践性、操作性比较强，“礼”与“仪”往往连在一起，或者多偏重“仪”的意义，这是由祭祀仪节的意义，互相结合而来，是重在生活的形式方面。所以吾师赵逵夫先生在谈到先秦《礼经》作阐释的《礼记》时说：“《礼记》也是我国秦汉以前的一部社会生活史。因为《礼记》中记述的礼总是同人们的衣食住行、生老病死相关，同人与人之间的交际交流相关，所记很多礼俗活动和日常起居、饮食存问中不同社会地位、不同亲疏关系、不同辈分、不同年龄的人的表现，祭礼、聘礼、燕礼、射礼、冠礼、婚礼、葬礼等各种典礼、仪式中的不同仪程，都为我们提供了生动的社会生活画面。”^[30]（P5）正说明了礼是贴近我们日常生活的、具有人情味的，正因如此才能得以永久流传以至于现在我们还自称我们中国是礼仪之邦。

三、《诗》乃长安学养成之学

文学可以培养一个的情操，提高人们的精神境界与道德层次。《诗》是先秦的典型文学样式，不是像先儒所说的经学，《诗经》就是在礼乐文化的土壤上产生，其中一大部分就产生在西周朝廷所在之地——关中地区。除了出自于朝廷贵族之手的雅诗外，周还设采诗之官，其目的就像《礼记·王制》说的：“命太师陈风以观民俗。”^{[20]（P165）}《诗》在西周是周天子用以观政事之得失的。那些祭祀时候所唱的诗，多是歌颂与赞美文王与武王的，表现出他们理想中的好天子可以作为后代清明政治的榜样。王妍在《经学以前的〈诗经〉》中认为：“《诗》源起于周代的礼乐制度，是诗与王权结合的产物……周代统治者有目的、系统地将诗纳入到礼乐制度体系，为配合其政治思想的宣传而编辑了《诗》，因此，《诗》从一开始就是从属于礼乐制度而形成的。今天看来，《诗》是文学的，然而当初的《诗》并非文学的。周代礼乐制度本质上是一种政治制度，这一特点决定了《诗》所应具有的思想意义应当是与礼乐制度相一致的。诗与周代礼乐政治的结合，使诗具备了礼乐思想的意义和政教的属性。”^{[31]（P22，33）}诗为什么能和政治结合？就在于诗以艺术的形式可以使政治得到更好的贯彻，达到奇妙的效果，也就是后来儒家所说的“诗教”。

西周贵族教育的课程中有《诗》一科，郭伟川的《〈诗〉、〈书〉、〈礼〉、〈乐〉为官学自西周始》一文专门探讨这个问题，他认为：在中国，教育的传统甚为久远，《礼记·名堂位》就记载了虞、夏、商、周时已有序作为教育场所。西周重视教育，设有序，屡见史书，是学术界的共识。而学校的教材就是六经相关的内容，《礼记》中记载得比较多。《礼记·王制》曰：“乐崇正四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”^{[20]（P179）}从文中所出现的官名可以在《周官》中得到验证，西周时期确实已经把《诗》等经典列为官学了。郭伟川说：“‘六经’在西周时列为官学，诸侯国中，姬姓侯国，当秉承‘六经’之教；其他周初异姓诸封国，当亦认同‘六经’之官学地位。入东周后，连桀骜不驯的楚国都接受‘六经’之教育，因此楚国与中原文化血脉相连，同具丰富的中华传统文化之底蕴，与其接受‘六经’的教育，有不可分割的关系……笔者认为，‘六经’在西周具官学地位，是符合历史事实的。西周初年之《诗》中，《大雅》与《颂》，其实就是姬周王族的史诗与颂诗。”^[7]（P4）西周官学所开设的《诗》教育，不仅仅是为了装点礼仪，而是为了“造士”，亦即教化人、培养人。《荀子·乐论》说：“先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之。使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪汙之气无由得接焉。”^{[14]（P379）}《论语·泰伯》说：“子曰：兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”按孔子的说法，《乐》乃养成之学，乐能使一个人的所学得以完成。而先秦是诗乐一体的，孔子曾对《诗》是“皆弦歌之”的，音乐对人情感的净化，可以使人的道德层次得以提升。即就是说，《诗》的教育感化作用，可以把人们的道德和行为纳入礼制的规范，以达到宗法制国家的安定巩固和社会的和谐发展。也就是说《诗》能使人所学之理、所行之道，就归于至善的境界。长安学的原初理论通过《诗》才得以完善和树立，此即为《诗》乃长安学的养成之学。

无论哪个时代，所谓的正统文化都是占统治地位的文化。《诗》那个时代的丰、镐一带是全国政治文化的中心，那么产生在这个区域的文化就是“雅乐”，也就是正统文化、主流文化，流传于后世的《诗》，基本上是一部周人的诗歌集子，《周颂》、“《大雅》《小雅》”的绝大部分产生于当时的文化中心。傅斯年在《诗经讲义》中说：“《小雅》为周室大夫士阶级之乐章，《大雅》为朝廷之乐章，《颂》为宗庙之乐章。”^{[34]（P41）}傅斯年在“周诗系统”中列有《周颂》《大雅》《小雅》、《周南》《召南》《豳》《王》，并确定了这些诗产生的大体时代。他说：《周颂》当是成康以来下至懿孝间诗，无韵者在先，有韵者在后也。《大雅》《小雅》无周初年者，其南征北伐诸篇，当在历、宣之时。《周南》《召南》是西周下半、东周初年诗，上不过共懿，下不逾平桓。《豳》，豳地甚西，犹在周之西，而有“既东”之称，大约是周向东之后带来的故乐，称邠以示其来，犹《卫诗》之称北也。但是《豳风》中没有东周之诗。《王风》皆东迁后诗。^{[34]（P72）}《大雅》《小雅》皆故周旧地之诗，傅斯年引章太炎一段话解说“雅”字，颇有道理。“《诗谱》云：‘迩及商王，不风不雅’，然则称雅者放自周。周秦同地，李斯曰：‘击瓮叩缶，弹筝搏髀，而呼乌乌快耳者，真秦声也’；杨恽曰：‘家本秦地，能为秦声，酒后耳热，仰天拊缶，而呼乌乌’；《说文》曰：‘雅，楚乌也。’雅乌古同声，若雁与鴈，凫与鶩矣！《大雅》《小雅》者，其初秦声乌乌，虽文以节族，不变其名，作雅者非其本也。”^[34](P35)这种说法很有意思，但赞同的人不多，笔者认为从音韵训诂解释“雅”有一定道理。从音乐角度来说，西周所用雅乐，其歌唱部分均属于《诗经》中的《周颂》和《大雅》《小雅》，而这些，全都是岐周乐歌。至于《国风》，只有时代稍早的《周南》《召南》，可以用于等级较低的“礼”，而且也只是较晚时代才出现的现象，因为二《南》基本上是西周晚期作品。

西周长达三百年，事实上过不了这么长时间，雅乐的岐周音乐的本来意思就慢慢给遗忘了。何况岐周是全国政治中心，“雅”顺理成章转而产生了“正”的意思。“雅言”的意思已等同于“标准语”（当时的“普通话”），“雅乐”的意思则等同于“正规音乐”“礼仪用乐”。周雅乐用岐周音乐唤起并统一人们宗族观念的作用已无从发挥，因为按礼乐制度规定不能变动的音乐，随着时间的远逝，即使是贵族也已越来越对之感到隔膜，逐渐把它们看成只是“古乐”而已；西周雅乐的政治作用将与其无味的“古乐”一起萎缩、僵死，是不可避免的历史命运。

《诗》本来是入乐歌唱的，即《诗》本属乐诗。皮锡瑞《论诗无不入乐，〈史〉、〈汉〉与〈左氏传〉可证》云：“《史记》曰：‘三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合邵、武、雅、颂之音。’则孔子之时，诗无不入乐矣。《汉书》曰：‘行人振木铎徇于路，以采诗献之，大师比其音律。’则孔子之前，诗无不乐矣。《墨子》曰：‘诵诗三百，弦歌三百，歌诗三百，舞诗三百。’则孔子之后，诗无不入乐矣。诗之入乐，有一定者，有无定者。”^{[29]（P54-55）}由于音乐产生于人的内心，来自于内心的情感世界，所以它可以感动人，从而起到培养人的道德情操的作用。《礼记·乐记》云：“是故先王之制礼乐，人为之节，衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣……昔者，舜作五弦之琴以歌《南风》，夔始制乐以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时孰，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥，知其行也。《大章》，章之也。《咸池》，备矣。《韶》，继也。《夏》，大也。殷周之乐，尽矣。”^{[20]（P531，537）}音乐对人的感化作用是任何东西都无法比拟的，所以《荀子·乐论》说：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师，是王者之始也。乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣；流僈则乱，鄙贱则争；乱争则兵弱城犯，敌国危之如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。”^{[14]（P380）}歌诗音乐，“入人也深，化人也速”，西周之歌诗能得以传唱，就在于它的音乐性。我们都知道上个世纪七八十年代，琼瑶把《诗经》中的《蒹葭》篇作了改写，并从文言译成白话，林家庆为它谱上曲子，更名成为电影《在水一方》的主题曲：绿草苍苍，白雾茫茫，有位佳人，在水一方……1978年经邓丽君演唱后，迅速流传开来，传入内地，这种被时人批评为“靡靡之音”的歌曲赢得了许多听众，更料想不到的是后来还风靡了整个华语世界。正是由于当时的《诗》“入人也深，化人也速”，所以古之贤王无不重视，《礼记·乐记》说：“王者功成作乐，治定制礼。”

《诗经》“化人”，是在一种美的氛围中完成的。《左传·襄公二十九年》中有一段关于吴公子札对“周乐”的评论，言谈之中无不体现出一种美的氛围：“请观于周乐。使工为之歌《周南》《召南》，曰：‘美哉！始基之矣，犹未也。然勤而不怨矣。’为之歌《邶》《鄘》《卫》，曰：‘美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？’为之歌《王》，曰：‘美哉！思而不惧，其周之东乎？’为之歌《郑》，曰：‘美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎！’为之歌《齐》，曰：‘美哉！泱泱乎！大风也哉！表东海者，其大公乎！国未可量也。’为之歌《豳》，曰：‘美哉！荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？’为之歌《秦》，曰：‘此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？’为之歌《魏》，曰：‘美哉！沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。’为之歌《唐》，曰：‘思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也？非令德之后，谁能若是？’为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎？”自《》以下无讥焉。为之歌《小雅》，曰：‘美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”为之歌《大雅》，曰：“广哉！熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎？’为之歌《颂》，曰：‘至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流，五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。’”^{[9]（P252）}这篇对周乐的评论，虽然充满了“美哉”这样的溢美之辞，但也不难看出周的诗乐所带给人们的美感与享受，不过这是一种由情感而理性化的过程，是和德紧密联系在一起的，能够使人的道德境界得以提升的，这也正是《诗》能得以流传的根源之所在。

结　论

周是中国历史的黎明时期，也是中国主体文化精神的确立时期，周代所建立的完善的礼乐文化、比较完善的教育制度以及中国最早的经典《易》《书》《诗》《礼》《乐》（已佚）《春秋》都产生于这个时期，我们研究中国文化，就要知道它的主干是什么？它的根源在哪里？这几部经典就是中华文化的主干，它源自哪里呢？其源就在周，而周之朝廷在丰、镐，即今之长安。我们今天研究长安学，就要寻找它的理论根源，否则其学虽炫，行而不远。长安学理论之源，笔者以三句话概括：即《易》乃理论之学，《礼》乃体用之学，《诗》乃养成之学。

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