徐光启与中西文化碰撞：清代江南文人的应对与超越

二、中西文化碰撞中的徐光启及其“文”的超越

在明清之际中西文化的碰撞与交汇中，徐光启所起的重要作用及其地位已为史家与学界所公认。有清一代，学者仍以为“迄今言甄明西学者，必称光启”^[21]，足见其影响之大，作用之巨；后人更称其为“输入西方学术之鼻祖，现代文化之先河”^[22]，景仰之情，溢于言表。然三百年以来，人们所津津乐道的，仅仅局限在两个方面：一是他在自然科学上的贡献，二是他为“开教柱石”和“圣教元勋”的功劳，而他在文学方面的革新变异则鲜有人论及。本章拟对此作一论述，以揭示其确有而被忽视的文学贡献。

（一）一体三面的西学接受者

1．作为科学家的徐光启。徐光启生于乱离动荡之世，穷苦淸寒之家，以其亲身经历感受了普通百姓的生活艰难。他出生前的十余年，正值倭焰盛炽，苏、松一带备遭倭祸之苦，而徐氏家产也悉遭兵燹，举家“流窜避难者四年”。至其少年，局面方有所好转，他的父亲常常“喜乡里耆德或老农圃”，“所闻战守方略甚备。与人语旧事，慷慨陈说”；^[23]他的母亲也“少经乱离，事勤苦”，而“每语丧乱事，极详委”（出处同上，第527页）。于此环境中，他耳濡目染，深受影响。及至后来，他之所以会重视本业（农业），并一直留心于兵家之言，均与此有关。他自己也曾反复说明少时“尝感愤倭奴蹂践梓里丘墟”^[24]，因而“中怀激愤，时览兵传”^[25]。而且，他还由此得以避开心性理学的“玄黄之争”，走上了实学救国的道路。他作为一个讲求实学的科学家，在中西文化的交汇中便也因此具有了超越一般儒士的特点和接受西学的契机。

第一，以科学家的求知欲，孜孜探求西方新知。明季中国科学就总体而论，仍未超出“求其然”的经验科学阶段；开始对此有所突破的首先当推以徐光启为首的西学派，其思想明显带上了“求其所以然”的近代科学思维特点，而这无疑又受到西方学术的影响。引导徐光启接受西学的一個重要原因即在于他作为一个科学家具有的强烈求知欲和求实精神。徐光启于万历三十一年（1603）人敎，时已四十又二。此前他一直未放弃对农学的研究与实验，且对传统的测量和天算方法造诣颇深。中举后，他干脆将声律隶楷等“悉弃去，筹经济大略可施用于世者”^[26]；“每问他方之产可以利济人者，往往欲得而艺之，……千里而致，耕获畜畬”^[27]，且“广资博讯，过一人辄问，至一地辄问，问则随闻随记，一事一物，必讲究精研，不穷其极不已”^[28]。

所以，一旦接触到利玛窦等传敎士及其所带來的西方学术，他更由衷称赞其为“实心，实行，实学”^[29]以其“足以进德，利用，厚生，而为之心折焉”^[30]。自万历三十二年至三十五年（1602—1607）这不足四年的时间里，他“日夕去访问利子，听他讲学”^[31]，以“一物不知，儒者之耻”的胸怀向利玛窦学习西方文化。所学内容从宗敎、逻辑到数学、天文，受益很深。他对西学的这种“极恳挚、极虛心”的态度一直贯穿于他的后半生。

第二，以科学家的睿智识见，突破传统的囿缚。梁任公云：“明万历中叶迄清顺治初叶约六十年间，耶稣会士赍欧洲新法东来，中国少数学者以极恳挚、极虚心的态度欢迎之，极忠实以从事翻译。同时旧派反抗颇烈，新派以不屈不挠之精神战胜之，其代表人物则为李凉庵，徐玄扈等。”^[32]旧派之所以反抗颇烈，一个很重要的原因即在于他们“拘泥常格，因循积弊”，不能摆脱千百年来因循蹈习的唯古是从观念，如夷夏大防的民族观，天圆地方的宇宙观；而徐光启之所以能冲破种种坚固的传统心理堤防，具有一种新颖的学术观和宇宙观，一方面在于儒家思想本身具有广大融通之处，在外来文化面前，可以不断地调整其思想内核的组成成分。基于此，宋明理学可以融化释道的成分又丝毫不妨碍他们照样贬斥庄老禅佛。这一点在徐光启身上表现为既具有“知之为知之，不知为不知”的谦虚旷达，又具有“一物不知，儒者之耻”的坚忍胸怀。同时，则又在于徐光启能以科学的锐利眼光认识到我国科学之种种不及西方科学之处。晚明士大夫之皈依基督敎，很大程度上是受到西方自然科学的吸引，但很少有人像徐光启这样全面地掌握了当时引进的西方自然科学。杨廷筠就曾间接表示过他对徐光启的叹服，他说：“往余晤西泰利公京邸，与译名理累日，颇称金兰，独至几何、圆弦诸论，便不能解。公叹曰：自吾抵上国，所见聪明了达，惟李振之、徐子先二先生耳。”^[33]作为科学家，徐光启之于西学表现为既能入，又能出。“入”即浸淫其中，得“尽其术”（《明史·徐光启传》）；“出”则为施之于世，讲求实用。在此基础上，他也就能够“实事求是”（阮元语）地评价和认识西学。他指出，传敎士所带来的“显自法象名理，微及性命宗根”的西学，“较我中国往籍，多所未闻”^[34]，且有优于古学之处，如历法，我国古学只言“理”，而不言“故”，“能言其所为故者，则断自西泰子之入中国”。所谓“故”，即事物所以然之理，而“言理不言‘故’，似理非理也”^[35]；另如西方算术，他认为其“大率与旧术同者，旧所弗及也；与旧术异者，则旧所未之有也”。所以，徐光启深有感触地说：“退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也。”^[36]正是有了这样的认识，他才敢于以“不屈不挠”甚至是不顾身家性命的精神研究西学，倡导西学，“丞欲明其术而惟恐失之也”^[37]。

2．作为天主敎信徒的徐光启。围绕徐光启信敎这一问题，学者历来即有纷争。早在晚清，有人就指出其“对于宗敎所以信服而图益者”乃在于“阳尊其敎，而阴取其象数之学，以为已用”，原因即在于“彼敎士之传其艺学，如是其慎”^[38]。1949年后，大陆学者对此很少论及，如王重民所辑之《徐光启集》，将挂在徐光启名下的传敎文字视为伪作竟一概删去。而在信徒一方，则自柏应理、李杕起，无不认为是出于神的启示。二者各持一偏，均欠平正公允。

徐光启在受洗之前，与传敎士只有过两次面晤。一次是万历二十三年（1695）秋试落第之后在韶州与郭居静（Lazaro Cattaneo）相晤，另一次是万历三十八年（1600）在南京与利玛窦相晤。这次拜访也不特别，因为当时“士子咸以利氏为异”，故以好奇心去拜访利氏的士大夫大有人在。前此，徐光启所见“西学”仅有赵可怀、吴中明“前后所勒舆图”，其他西方科学书籍尚未译出，他无法对西学进行较深入的了解。而他本人对天主敎是极其虔诚的。有一次，为了不影响做祷告，竟至耽搁了早朝！在他的影响下，他的家成了名副其实的天主敎之家，不仅父亲，儿子信了“耶敎”，而且其家从仆人也一概皈依了“天主”。他以基督敎的礼仪为老父治丧；当他的岳父过世后，他称其“所幸者已得进敎”，但为之惋惜的是，因为“先生（案：指郭居静）不在，临终不得与解罪”，但他又劝慰道：“只要真悔，无不蒙赦矣”^[39]；南京敎案发生后，他与李（之藻）、杨（廷筠）诸人多方保护传敎士，甚至不计安危上疏营救。如果说信敎对于他只是一种策略、一个招牌，这一切就无法得到令人信服的解释。那么，究竟是什么促使徐光启“义无反顾”地信奉“天主”呢？在我看来，除了出于作为一个科学家所具有的强烈求知欲之外，还有一个原因，即徐光启坚信基督敎是一种可以正人心、淳风俗的敎化工具。徐光启初问学于利玛窦，“多咨论天主大道，以修身昭事为急，未遑此土苴之义（案：指几何学）”^[40]，他自己也这么说，“从西国利先生游”，是在“论道之隙，时时及于理数”^[41]。可见，他对教义教理也是很在意的。而利氏在《天主实义》等书中总是反复强调基督敎具有治国安邦的效用，此可谓正中其下怀，当读到这类“可以”经世致用的文字时，有志于“经济大略”的徐光启能不为之动心？事实上，这种观点也贯穿于他的后期思想之中。他称赞基督敎之“百千万言中，求一语不合忠孝大指，求一语无益于人心世道者，竟不可得，盖是其书传中所无有，而敎法中所大诫也”^[42]，“若以崇奉佛老者崇奉上主，以容纳僧道者容纳诸陪臣，则兴化致理，必出唐虞三代之上矣”^[43]。

徐光启提出基督敎可以“补儒易佛”，这显示了他以儒为本对待西学的态度。但在他心目中，基督教究竟可以什么来补儒呢？有人认为儒家思想“只是性敎道理，本性学问，又不全，又残缺，所以急需灵教道理，超性学问来成全，来补全”；“西士欲证儒敎虽不与天主敎相违，但非超性之真敎，故有所不足，天主敎正可以补儒敎之缺而完美之”^[44]。徐光启是否主张以“超性敎义”来补全儒敎呢？在笔者看来，答案是肯定的。与之同时的一批中国信徒，其实并未真正认识到天主敎的实质，仍以天人合一的思想和儒家理性观念来理解和诠释所谓“超性道理”，所以他们心目中的“陡斯”（拉丁文Deus之音译，即天主）充其量不过是外延扩大了的儒家之“天”或“上帝”。而“西方宗敎，信不求证”^[45]，所谓“绝不是理解了才信仰，而是信仰了才能理解”^[46]正是真正信徒所必具的起码态度，故神学最核心的部分才叫做“超性道理”。只有少数中国士大夫才认识到一点。王征曾为“西国信字”作诠解，指出：“事理当前，由信得及，然后有心肯由，心肯从，然后能身赴。信菽栗可饱，自可食；信布帛可温，自可衣；信水火难蹈，葛堇伤生，自必避；万事成立，未有不从信始。故西学向天主三德，信为之道；十二宗徒各表所信，为性薄录，诚重之矣。本之发荣，托命在根；室之巍焕，造端在基……学者欲希圣希天，安身立命之事，未有不从信入。此西学惓惓指引，首辟信门，……故西士又言：信者心之真嗜，非必见见，非必闻闻；待见待闻，其信犹浅浅者。信东鲁有尼父，未见圣如弗克圣，既见尼父，信亦无用矣。信长安有天子，岂必身至阙廷？既与至尊认，信又不必信矣。”^[47]李之藻则认为：“由有形入无形，由因性达超性，大抵有惑必开，无微不破；有因性之学，乃可以上推古开辟之先；有超性之知，乃可以推降生救赎之理……”^[48]还有人指责旧派“唯拘守旧，自矜极敎，妄谓世无域外之境界，人无超性之名理”^[49]。由此可见，王、李诸人已初步摆脱“无证不信”的传统心理，而认识到“信不求证”的“圣敎”道理了。在徐光启，“信”字则贯穿于他对“天主”的虔诚膜拜祈祷之中，也贯穿于他的传敎文章之中，他说“余惟真主恩施，穷天罄地，……人类中稍足自效者，惟信德为首”；“信有多端，崇奉其一，倡导其一”，并认为“皇皇真宰，默自主持”着天地万物的迁化移运，此绝“非人力所能拟议”的^[50]。他声称向“天主”“悔罪”是“至急”的事，并日日自作检视反省，故当他说传敎士“以归诚上帝，乾乾昭事为宗，朝夕瞬息，亡一念不在此”^[51]，“惟恐失坠，获罪于上主”^[52]时，其实这也是他自己，特别是晚年之后对上帝虔诚信仰的写照。但徐光启所认识到的基督敎，毕竟不同于传敎士，他把对世俗的敎化与基督敎思想融合在一起，因此，他心中的“超性道理”，首先在于现世世界，即，使“兴化致理”“出于唐虞三代之上”，其次才在于灵魂得救，此种思想，可以视为输入了新内涵的“内圣”与“外王”。

3．作为儒士的徐光启。作为一名儒士，徐光启超越一般士大夫之处即在于他的实学救国的主张。此处所云“实学”，系与当时之玄虚空谈相对而言。针对晚明内忧外患，国事衰危而士大夫依然高谈性理，脱离现实的局面，徐光启力图以实学再求振兴。他主张“造就人材，务求实用”^[53]，因为“方今事物，实须真才，真才必须实学”，有实学方能备世用。他提出“富国以本业，强国必已正兵”，对此，不独“二十年来逢人开说”，而且还以一个科学家的态度身体力行。情势之危又迫使他反复陈言兵亊，不在兵部而谋兵部之政，“忠愤所激，忘其越俎”^[54]。这一点，他自己也曾屡屡提及：“臣备位宫寮，业在文史，非敢冒跃冶之嫌，忘典冠之职，特以忧深恤纬，愤切同袍，哓哓之音，不容自已。”^[55]“仆之生平，志在静退。独言兵一事，去安就危，而且越俎为跃冶，不亦傎乎？惟是诸疏所言，实出一时效命之试，不能自禁，且至于今无行吾言者，亦未有舍吾言而功见亊立者，乃愈信此时此言之不可已也。”^[56]可见，他之所以敢于越俎陈言，乃是相信这些“闻之者以谓非迂即狂”的计策可以平戎述功，辅助国势。后来，他又满怀忧愤地对友人说：“若以迂狂之言早得见用，岂有今日哉！”^[57]被弹劾罢官后，他将这些疏奏汇集成编，自名曰《徐氏庖言》，以无奈而又激愤的心情回答了那些弹劾者。(www.chuimin.cn)

当利玛窦等人将以儒家思想包装的西学带进士大夫阶层后，无论是西学派还是旧派都受到了冲击。但对非常厌恶明季空疏学风的徐光启来说，它无异于一份令人欣喜的礼物，“稍闻其余言绪论，即又无不心悦志满，以为得所未有”^[58]。他把西学视为“实学”，并指出：“苟利于国，远近何论焉？”^[59]从而将他们一概纳入了修齐治平的儒家思想体系。在《刻几何原本序》中，他把西学分成三种：“大者修身亊天，小者格物穷理；物理之一端别为象数；”在另一篇文章中他又指出：“其敎可以补儒易佛，而其绪余更有一种格物穷理之学。格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。”^[60]按照毕方济（Franciscus Sambiasi）的解释，“格物穷理之学”是“费禄苏费亚”（Philosophia）的意译^[61]，而“修身事天”之学自然是指神学。可见，徐光启认识到了，在西方，“格物穷理之学”也好，“象数之学”也好，都是为最尊的“修身事天之学”服务的，同时他也看到了三者的相互关系。有了这样的区别，徐光启在接受西学时也就相应地体现了以下三个特点：第一，在“补缀”古学的名义下接受西方“象数之学”。他认为，由于“名理之士土苴天下之实事”以及“妖妄之术谬言数有神理，能知来藏往，靡所不效”，结果使“算数”等古学“特废于近世数百年间”，并且“神者无一效，而实者无一存，往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫间，而术业政亊，盖逊于古昔远矣”^[62]。使他感到欣慰的是，从“九万里”之外的泰西传来了“比于汉唐十百倍之”的西方象数之学，因为，在他看来，这些象数之学“无不赖以为用，用之无不尽巧极妙”^[63]，且“裨益世道，未易悉数”，故“可以补唐虞三代之阙典遗义”，使“废绝二千年”之久的古学又获得丰富和完满。在他的提倡下，西洋历算在明季颇受重用，后清代治经学者，十之八九均精通历算，可视为其风气之续。第二，引进“费禄苏费亚”来补充儒家的道德观和政治观。徐光启认为，一种学说的“是非邪正”，须以“有用”或“无用来衡量”^[64]。佛敎东来千八百年，而世道人心未能改易，“其言似是而非”，道敎则“衍老庄之旨，幽邈而无当”，因此他指责释道二氏“无所用于世”。他主张以儒家的道德政治观为治世之本，因为其“精者以为身心性命，其施及于家国天下，其道五，其德三，使居四民之业者人人得以从事，而天下已平已治，则儒效而已”^[65]。在他看来，人为天地之心，“是以苟求正直忠厚之臣，必以立心为本，苟有其心，则两者不得不出于一”^[66]，而“天下本无事，其有事者皆起于人心之争，争到那极处就是乱了”，所谓“圣人使人畏德”即在于“盛德在上，大能畏民之心志”，“使天下人之争心争气，如冰消雾释”^[67]。故他主张皇帝要“日新圣德，如大明中天”，这样才能达到一家不争、一国不争、天下不争的太平盛世。徐光启以花甲之年与人合译《灵言蠡勺》，正是因为他相信费禄苏费亚中“最益”、“最尊”的“亚尼玛之学”有助于“治人者疗灵心之病”，“格物穷理之君子”，可以由“齐治均平之术”，“推而齐家治国平天下”^[68]。在《跋二十五言》一文中，他称赞耶稣会士之“杂语燕谭百千万言中”，“无一语不合忠孝大指，无一语无益于人心世道”，以之来补充儒家的道德政治观，则“文明之庥，日可立俟”，喜悦殷望之情溢于言表！第三，奉行基督敎以“补儒易佛”和“绝去虚妄”。徐光启与传敎士接触既久，便认为其“言道言理”，“皆返本蹠实，绝去一切虚玄幻妄之说”，“可以补益王化，左右儒术，救正佛法”，所以，他极力主张容留诸传敎士，使之“敷宣劝化”，播扬“天敎”；一旦如此，他坚信“数年之后，人心世道，必渐次改观，乃至一德同风，翕然丕变，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗”，“国祚永万世之太平”景象也翘首可待。^[69]显然，上述之三方面又是统一而不可分割的。当然，徐光启对基督敎的认识是无法与耶稣会士相等同的，因为在他眼里，基督敎只是一种能够补益儒术的敎化思想，就传敎目的论，在他主要是“益儒”、“补儒”，而在传敎士则是“易佛”、“易道”、“唯天主一敎是从”^[70]，“补儒”只是其手段，而不是其目的。故徐光启虽然认识到基督敎不同于传统儒敎，但他仍然立足于儒敎这一根本立场而将其视为可以祛除虚妄、裨益世道并使灵魂得救、死后永享天堂“真福”的儒学补释，因此对他来说，基督敎只是一种基于儒敎的“新信仰”。

总而言之，徐光启是以一个科学家的敏锐，儒士的务实和信徒的热忱，突破了传统的心理障碍，采取“拿来主义”的态度接受了“西方文明”，并以之来帮助实现其经世致用的“外王”理想，而由于上述原因，其为文之形式内容、风格特色，均呈现出一些既不同于当时文坛，也有别于古代传统的新色彩、新风貌。下面，笔者拟从形式与内容两大方面对此作一探讨。

（二）影响的转化：异彩纷繁的“文”

就形式而论，徐光启为文之新色彩包含两个方面：一是在方法上显示了他对于传统类比式论证的突破。利玛窦等传敎士所带来的西学，就神学而言，是托马斯·阿奎那的思想体系，它体现了亚里士多德的哲学观念及思维特点。当时耶稣会葡萄牙省会长丰赛伽（P．Fonseca）号称“科英布拉（Coimbra）的亚里士多德”，他主编了八部亚氏学说的讲义，其中四部即被徐光启等人与传教士合译成中文，这些书籍毫无例外地把亚氏的思维方法和论证方式一起译介进来了。如《名理探》就专门介绍了西方的“推论之法”。李天径在该书之序文中明确指出，所谓“推论”，即“循已所明，推而通诸未明之辨”，是以“明悟为用，以推论为梯”^[71]。众所周知，亚里士多德如大部分古希腊哲学家一样，深谙自然科学，故其哲学中也浸透了数字（特别是几何学）论证特点。对此利玛窦也专门作过介绍，他在《译几何原本引》一文中说：“夫儒者之学，极致其知。致其知，当由明达物理耳。物理渺隐，人才顽昏。不因既明累推其未明，吾知奚至哉？”而几何学能够“强人不得不是之，不复有理以疵之，其所致之知，且深且固”，是推论“物理”最根本的一种“格物穷理之法”：“吾西庠如向所云几何之属几百家，为书无虑万家，皆以此书为基。每立一义，即引为证据焉。用他书证者，必称其名；用此书证者，直云某卷某题而已，视为几何家之日用饮食也。”如果“此书未达，而欲坐进其道，非但学者无所措其意，即敎者亦无所措其口”。在该文中，他还进一步归纳了几何学的论证特点：“题论之先，先标界说，次设公论。题论所据，次乃具题。题本有解、有作法、有推论，先之所证，必后之所持……一后不可先，一先不可后，累累交承，至终不绝也。初言实理，至易至明，渐次积累，终竟乃发奥微之义。”^[72]徐光启等西学派人士在翻译、介绍西学方面是十分投入的，可谓用了大功夫，花了大气力，故其在方法上也深受此类西方书籍的影响，结果是，中国传统的思维方式内部由此而始孕育着“新的躁动”，要“突破以往把宇宙作为一个整体来把握的、整体的、直觉的方式，转向对具体亊物的特殊本质与规律的分析，经验式的研究”^[73]。这些变化自然要在他们的文章中表现出来，如徐光启的诸多策奏就显示了“数学语言和实证”的近代科学思维特点。在这些文章中很少传统的“模拟式喻证”^[74]或“类比式推理”（常表现为以美学的譬喻来取代科学的因果论证），有的文章则开始尝试采取西方式的逻辑“推论”，如其《题万国二圜图序》（又名《山海舆地图经解》）即为典型一例。文章第一步提出命题：“西泰子之言天地圆体也，犹二五之为十也。”第二步是“正谕”，以数据驳斥“地平说”。第三步是“戏谕”，论证天既圆则地不能方。第四步是“别论”，论证地若平则天不能圆。戏论与别论大致相当于“反论”，而此处之“命题”则显然类似于“合论”，通篇而言，其“循已所明，推而通诸未明之辨”的几何学式论证特点明显可见。不过，我们说徐光启突破了模拟式论证，并不意味着他彻底摒弃了这种方式。在他的“杂文”（参见《徐光启集》中的分类）和一些比较文雅的序跋当中，它还依然存在。然而，这一突破毕竟是高出于当时同类文章之上的。^[75]

二是他的文章著述中出现了大量新词汇。王国维在论及近代西方语言之输入中国时说：“事物之无名者，实不便吾人之思索，故我国学术而欲进步乎，则虽在闭关独立之时代，犹不得不造新名，况西洋之学术骎骎而入中国，则言语之不足用，固自然之势也……至于讲一学治一艺，则非增新语不可。”^[76]这段话也完全适合明季中西学术间的交流。西学派人士积极接受西学、介绍西学，一大批新名词也随之出现在他们的文章当中。徐光启就是其中最有代表性的一位。综视其文中所出现的新词汇，大致可归为四类：一是地理名词，如“泰西诸君子，以茂德上材，利宾于国”；“昔游岭南，则尝瞻仰天主像设，盖从欧罗巴海舶来也”。二是西洋人名，如“亚利斯多（案：通译亚里士多德）曰：医者欲疗肉体之病，尚须习亚尼玛之学；疗灵心之病，其须习也，殆有甚焉。”“奥吾斯丁（案：通译奥古斯丁）曰：费禄苏费亚者，总归两大端：其一论亚尼玛，其一论陡斯。”三是宗敎名词，如“盖彼国之人，皆务修身以事上主”；“事天之学……以保救身灵为切要，……以忏悔涤除为进修，……”。四是西方学科名词，如“亚尼玛之学，于费禄苏费亚中，为最益，为最尊。”（以上引文均出自王重民辑《徐光启集》）此外还有一类形同意异的名词，如“天主”、“天”、“上帝”等等，在徐光启笔下，它们被赋予了新的外延。再如“大学”一词，其含义固然仍有旧的一面，但也有更新的一面，如：“古有大学牓其堂曰：认已。”^[77]在这种“大学”里，尚需学习数学、几何学等自然科学，其在徐光启心目中，便自然与中国古代只习孔盂圣贤之书的“大学”或书院有所不同。

王国维又指出：“言语者，思想之代表也。故新思想之输入，即新言语输入之意味也。”^[78]所以，在徐光启的文章里所出现的新词汇，固然在形式上令人耳目一新，但其最紧要的一方面则在于它“意味”着徐光启在思想观念上的更新和丰富。体现在文章之中，就是内容上的异彩新辉。首先，徐光启所撰写的序跋章疏之中所运用的地理词汇显示了他新的空间观念。在这些地理词汇中，有的是前所未有的（如前述）；有的则古已有之，但其所指范围却与以前不同，如“西洋”一词，它在我国向来仅指南海以西，其范围至多不超过印度洋一域。而在徐光启笔下，其所指空间已扩展到“泰西”、“欧罗巴”这么一个比较确凿的新空间了。如《景敎堂碑记》云：“凡事大者不速成，欧罗巴数十国暨其他国土以千计，今若于景敎者，无不始乎乖睽，终乎翕顺。”^[79]又如《辩学章疏》谓：“彼西洋邻近三十余国奉行此敎，千数百年以至于今……。”^[80]徐光启所云之“三十余国”，绝非信笔妄语，实得自西方地理学知识与他所见到的《舆地山海全图》。利玛窦《译几何原本序》云：“地理者，海之各岛，自舆地山海全图，至五方四海，方之各国，一洲一郡，佥之简中，如指掌焉。”《舆地山海全图》将世界分为“五大洲”，即：欧罗巴、利未亚（非洲）、亚细亚、南北亚墨里加和墨瓦蜡泥加。其中，“欧罗巴”计三十余国。舆图并标有各国之地理分布，故当时又称之为“万国全图”。

“舆图”，正如利氏自己所称，使人“不出户庭，历观万国，于闻见不无少补”^[81]，因而当时即被一刻再刻，流传几遍全国，且不少人视野为之一新，徐光启即其一。其《跋二十五言》说：“（余）已见赵中丞、吴铨部前后所勒舆图，乃知有利先生”。后徐氏又作《题万国二圜图序》，论“天地圆体”说，极有说服力，由此可见西方地舆学对其影响之深。而他的“视线”亦因此而越过“天朝”疆域、“看”到了大西洋彼岸之欧西诸国，有了新的空间观。其次，与传统观念相比，徐光启的时间观也有很大不同。他在南京邂逅利玛窦等人，一与之交谈，即心生钦服，称之为“海內博物通达君子”，由衷钦佩其人品学问。后来，通过“审其议论，察其图书，参互考稽”^[82]，他认为传敎士“是西方儒士”、“圣贤之徒”。正是通过和这些“西儒”一起翻译西方书籍，探讨西方学术，他才进一步接触到一些古代西方的“圣贤之徒”，如“亚利斯多”、“奥古斯丁”，等等，并对西方古代文明史有所了解和认识。其《简平仪说·序》云：“先生（案：指利玛窦）尝为余言西士之精于历，无他谬巧也。千百为辈，传习讲求者三千年”；“必若博求道艺之士，虚心扬榷，令彼三千年增修渐进之业，我岁月拱受其成……”^[83]又如《辩学章疏》谓：“彼西洋邻近三十余国奉行此敎，千数百年以至于今，大小相恤，上下相安，路不拾遗，夜不闭关，其久安长治如此。”由此可见，在徐氏心目中，“圣贤之徒”不单单是指中国的三皇五帝、尧舜周孔等等，而且还包括了欧洲上下“千数百年”历史中的亚里士多德、奥古斯丁直到利玛窦、庞迪我等“西方儒士”，这使徐光启有了一个既有中国历史又初具西方历史的纵向时间观。再次，就是他具有了“会通超胜”的学术观。由于具有新的时空观，徐光启也就随之具有了新的、更加开阔的学术视野，即认识到欧西诸国大有可以资治和借鉴的学术资源。他主张分三个步骤接受西学，即翻译、会通和超胜。期冀集中人力广译西学于中土，这是徐光启、李之藻等西学派之强烈而共同的愿望，翻译之后，则其“真是真非，必了然心目”（许胥臣《西学凡·引》），然后方有“会通”之可言。“会通”一说，原指修历一事，首先是由钦天监正周子愚所提出，即把西方历算所以然之理“阐发明晰”，然后“以彼条款，就我名义”^[84]，“参详考定，镕彼方之材质，入《大统》之型模”^[85]，使中西学术归于一体。徐光启之不同于一般西学派之外则在于其高屋建瓴地提出了“超胜”的见解，而这又正是他接受西学的最终目的所在。它体现了徐光启要求以彼之所长，补我之所短，汇通归一，然后求得超越的思想。他指出，会通超胜的历法“可为目前必验之法，又可为二三百年不易之法，又可为二三百年后测审差数因而更改之法”。这样可使“后之人循习晓畅，因而求进，当复更胜于今”^[86]；又主张“一义一法，必深言所以然之故，从流溯源，因枝达干”，如此，不惟能够“集星历之大成”，更能够作为处理“万务之根本”，“法意既明，明之者自能立法，传之其人”。基于此，徐光启满怀信心地指出：“今之法可更于后，后之人必胜于今也。”^[87]在《几何原本杂议》一文中，他又提出“金针度人”的思想，即把西方学术能求其所以然的基本原理灌输给中国人，使人人能够理解、掌握乃至运用西方“实学”。

有的学者虽然看到了徐光启对西学所采取的“先行会通，进而超胜”的深谋远略，但将其会通的对象只理解为西方自然科学。其实不然。如前所述，徐光启是一个虔诚的天主敎信徒，在他心目中，天主敎不独有用，而且还足能够“补益王化，左右儒术”的大学问。只是碍于一般人的不理解或反对，他才赞同利玛窦学术传敎的策略，先传播“精实典要、洞无可疑”的西方象数之学，以使人“绎其文，想见其义理，而知先生之学，可信不疑”^[88]。他认为“西儒”之“事天之学”，“以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报，一切戒训规条，悉皆天理人情之至”^[89]。谈及西方的“格物穷理之学”，他也同样认为是合“情”合“理”的，如《灵言蠡勺·序》即明确指出：“亚尼玛之学，理居其至崇高之处，以临御亚尼玛之欲能，可以驾驭，使人从理；凡诸情之动，能节制之；治人之法，一切临御驾驭节制之势，略相似焉。”因此他疏请皇帝“命诸陪臣与有名僧道，互相辩驳，推勘穷尽，务求归一”，即求得西学与儒家“相合”的一贯之“理”。由此可见，所谓“汇通归一”，在徐光启身上仍然表现为儒家思想对外来文化的和合融化，而其会通对象，则正如他自己所言“凡事天爱人之说，格物穷理之论，治国平天下之术，下及历算、医药、农田、水利等兴利除害之事”无不包含在内。第四，有了此种中西归一的学术观，徐光启的文学观也就跟着产生了变异。徐氏之文学观，一言以蔽之，其特点为“责精求实”。“精”是指不“摛藻繁华，飞辩云涌”^[90]，只在“纯艺术论中翻筋斗”^[91]，“实”则指为文当求“根本”，要“有益于世”。徐光启深恶晚期之空玄学风，以为近世“明理之士”耽于阳攻阴刺，舞舌反唇之谈，而于国计民生，毫无相干，其为文则“斤斤于朱王门户之争，性之善恶之辩”（竺可桢著《近代科学先驱徐光启》，《申报月刊》1934年3号刊），“直是无用于世”^[92]，且坏乱国家大事，害莫大焉。徐氏之此种思想与后来顾亭林“文以经世”论异曲同工。不幸的是，徐氏的“声音”一直为论家所忽略。而事实上，就其文章所包含的思想内容而言，徐氏至少在下述一点上有超越顾炎武的地方：在徐氏之“文”中所表达出的“道”或“质”，已不单单是传统的儒家思想了，而是还包含了基督敎文化中可以“拯人之神”的“道”及其可以“拯人之形”的“事理粗迹”^[93]了。

（三）结语

黄黎洲曾说：“有明一代之文，其真正作家不满十人。将谓此十人之外，更无一篇文字乎！不可也。是故平昔不以文字名而偶见之一二篇者，其文即作家亦不能过。”^[94]徐光启虽不以文名，但若以顾（亭林）、黄（黎洲）的标准来衡量他的为文，其过于作家文者当不止一二篇。而黄黎洲所提出的“以学为文”却又正是徐光启为文的特点，所以，就此意义论，徐光启先于黄氏数十年便已在创作上实践了他的主张，说他是明末文学史上开一代风气之先者，当不为过。倘若我们由此又推及整个晚明之“面”，那么，徐光启等人为人为文上所体现的“变异”及其过程与原因，非但对我们重估明代文学史与文论史有重要意义，而且今天我們面对潮水般涌來的西方文化之挑战，也可以从中悟出一些必然或偶然、对付与处置、借鉴与舍弃、继承与革新等的规律和值得参考的启示。