江南文人应对天主教文化：《依天立义》研究

一、中国文化语境中的“天”、“上帝”与“天主”

在16世纪末叶到18世纪中期近二百年时间里，基督教文化与中国文化之间发生了第一次全面交锋。关注这一文化事件的学者已从宗教界、科学界、史学界渐渐扩大到哲学界甚至文学界。在这次文化交锋中出场的天主教传教士和中国士大夫，因各自携带的是比较纯粹的本土文化，故交锋本身具有特别的意义。从语言学的角度而言，中西人士那时所使用的词汇，各具较为单纯、准确的语言背景，不像现在，中西文化经过百余年的碰撞、交汇（以中国对西文词汇的接受为主导），词汇已互渗互透，找不到单纯的渊源了。

西方词汇离开西方文化语境，进入中国文化语境，这是明清间中西文化碰撞中的核心事件。由于这一事件的发生，词汇的能指与所指之间、原义语境（此处指西方文化语境）与新义语境（此处指中国文化语境）之间，既出现了断裂（分离），又产生了关联（结合），这一分离与结合，造成了中西文化交汇中种种复杂的局面：当传教士使用中文词汇时，能指是趋向原义语境的，但其中巳发生不为传教士意志所转移的原义丧失或部分丧失，即传教士无法找到与原义所指严格对应的中文能指，意义的失真势所必然。另一方面，西方词汇进入中文语境，又使士大夫成为“西方文化”的阐释者，这时，传教士为附会儒教所使用的中文能指是趋向新义语境的，即士大夫以中国固有的文法规则来组合此种能指，其所指的失真同样不可避免。笔者认为，从一些关键词汇入手，考察基督教文化语义在中文语境里的变异、失真和转换，既可加深对中西两种文化固有观念之认识，又可助于了解潜藏于词汇之下的文化规则系统，进而发现两种文化之接触、碰撞和交汇所赖以进行的运作机制。本文即以“天”、“上帝”和“天主”三词汇为例，对此作一研究尝试。

“天”一词汇在中国古代思想体系中的位置绝不亚于任何其他词汇。地上的人事、思维活动及运作规则，可以说最终都取式于天^[1]。而占重要地位的其他词汇、术语也莫不与天相系，如天人关系向来就是我国古代哲学中最核心的命题，中国古代哲人对此一命题的解答则成为中国古代哲学思想的主调^[2]。这些特殊的解答，如“天人合一”、“天人感应”、“天人相通”、“气化流行”等等，使古代中国文化中极重要的后设术语“仁”、“道”、“理”等等，成为天然的规则，具有先验性和超越性。它们非但勿需人事活动的检验，相反乃是检验人事活动是否恰当的标尺本身。就此意义论，“仁”、“道”、“理”等就是“天”。另外，西周初年出现的天帝至高神观念，与“天”之遍覆、遍在观念相结合，在中国古人心目中形成了天下一家的思想，也对后世影响至大，如天朝帝国、夷夏大防等观念均与此有关。正因为“天”具有此种枢纽地位，故在我国历史上的几次中西文化碰撞中，围绕“天”的冲突往往成为两种异质文化交流中的核心问题。之所以产生冲突，两个很重要的原因是：“天”的含义在共时、历时两维度上均有复杂变化，有时不同含义间甚至相互抵触，如梁任公在《子墨子学说》一书中就将中国古籍中的“天”分四种，即以形体言天、以主宰言天、以命运言天和以义理言天^[3]。其他学者的看法与此大同小异^[4]。

唐初东传的景教虽在形式上依附于佛门，未与儒教思想发生全方位的关联^[5]，但“天”依然是其有意或无意加以附会的对象。从《景教流行中国碑》等文献资料来看，景教徒所使用的“天”不外乎以下三种：一指形体之天，如：“鼓元风而生二元，暗空易而天地开”；“真主无元，湛寂常然，权舆匠化，起立于天”（《景教流行中国碑》）；“无上诸天深敬叹，大地重念普安和”（《三威蒙度赞》）。二指天子之天，即“天”指皇帝，如：“于是天题寺牓，额带龙书”；“御膀扬辉，天书蔚映”；“肃宗来复，天威引驾”。（均引自《景教流行中国碑》）其中，“天书”、“天题”指皇帝亲笔题名，“天威”则指皇帝的威仪。三指主宰之天，如《一天论》中所云之“天”^[6]。关于主宰义之“天”的直接资料虽然极少，但从《景教流行中国碑》来看，景教徒已将天主教的基本教义完全介绍过来了。最重要的有：天主自有（“先先而无元”）、三位一体（“三一妙身”）、创物造人（“匠成万物，然后立人”）等等。就是说，自景教入中国始，天上的主宰又指全知、全能、全在的唯一真神，“他”创造万物，自有自在。从此一层次论，“景风东扇”使中国文化语境中“天”的含义第一次发生了异变^[7]。景教于唐，因与本土文化（主要是儒家思想）未发生深入沟通，终未找到立命安身之基，故自唐武宗会昌五年灭法后，其在汉语文献中几如烟消云灭。至元代（被称为“也里可温”），又因附会于蒙古文化，故在我国思想史上，其影响仍然微乎其微。未知何时传入中国的另一西方文化^[8]，即犹太教或称“一賜乐业教”或“挑筋教”，至明而清，已逐渐同化于儒家思想之中了。早年入华的犹太人显然秉承了其种族的封闭特色，既不许异族入其教，又禁止与异族通婚姻，年代日久，便自然萧条衰落。不过，一旦施教语言被更以华文，便难免与已有文化发生附合或沟通，最后，犹太教中的Jehovah（耶和华）在中文语境中也被置换为“天”、“上天”、“上帝”、“造万物者”、“造化天”、“无象”等名称。^[9]只是早期一赐乐业教徒使用这些中文词汇时，其义蕴是指向希伯莱文化之Jehovah的，后期教徒心目中的“天”、“上帝”、“常生主”等等，因断绝了与其文化母体的联系，其变异之处则渐渐被中国文化语境中的义蕴融蚀殆尽了。以一赐乐业教之明弘治、正德和清康熙三碑文为例：弘治碑（全名“重建淸真寺碑记”）尚有“七日一戒”（“七日戒众祖苦难，祀先报本，亡绝饮食，一旦大戒”）、“忏悔”（“敬以告天，悔前日之过失”）等古代中国文化所无之新义，至正德碑（全名“尊崇道经寺记”），该教义理则已全然附会于儒家思想之下：“是经文字，虽与儒书字异，而揆厥其理，亦有常行之道，以其同也。是故道行于父子，父慈子孝；道行于君臣，君仁臣敬；道行兄弟，兄友弟恭；……道莫大于仁义，行之自有恻隐羞恶之心；道莫大于礼智，行之自有恭敬是非之心。……”碑文中除开“阿耽”（即Adam，今译亚当）、“乜摄”（即Messie，今译梅西，摩西）、“阿无罗汉”（即Abraham，今译阿伯拉罕）等外国人名外，从中已找不到其他异国思想的痕迹了。康熙碑（全名“重建清真寺记”）又称阿无罗汉“悟天人合一之旨，修身立命之原，知天道无声无臭，至微至妙，而行生化育，咸顺其序，……使人尽心合天，因心见道而已”；“礼拜之先，必斋戒沐浴，淡嗜欲，静天君，正衣冠，尊瞻视，然后朝天礼拜，盖以天无日不在人之中……”这种语气，已是活脱脱的宋学儒士的口吻了。至此，一賜乐业教早期的“主宰之天”已全然被中国文化这个大魔术师变换成“物质之天”和“义理之天”，原有的绝对排他性的宗教观念也因此消融在与其对立的俗世思想之中了。

最早全面地使“天”的观念发生改变的，要算明清之际东来的天主教耶稣会士。与景教、一賜乐业教不同，这些耶稣会士以自然科学为前导，旗帜鲜明地附合儒教，并大量撰写中文著述，拿儒家词汇来阐释基督教思想。经过一段时间的接触和交流之后，儒家之“天”的几种主要含义均受到了挑战和冲击。

首先是自然义的“天”。其固有含义又可分为三种：一指与地相对之天，即苍苍漠漠之笼统之天，如“崧高维岳，骏极于天”（《诗·大雅·崧髙》），“鸢飞戾天，鱼跃于渊”（《诗·大雅·文王之什·旱麓》）；二指天地之体，即宇宙模式。按宋代王应麟《六经天文编》的说法，中国古人关于天体有“六说”，即盖天说、浑天说、宣夜说、昕天说、穹天说和安天说。其中，以汉代出现的盖天、浑天二说影响最大。盖天说出自汉代《周髀》，言天如盖而已。扬雄、桓谭、张衡、蔡邕等则持浑天说，云天形如弹丸，地在其中，天包其外，犹如鸡蛋之蛋白环绕蛋黄。后人则附会以度数，说天的形状，半覆乎地上，半绕乎地下，而向左旋转不息，南北二端（即南北二极）为其枢纽不动之处，南极低入地36度，常隐不见；北极高出地36度，常见不隐。北极之中有紫微星，是核心中的核心。对此，朱熹曾以地上人事加以附会：“太一如人主，北极如帝都”、“帝坐惟在紫微者”^[10]。这是对中国文化思想影响极大的一个观念。三指万物一体之天，就是说，天不只是一苍苍在上者，而且也是“九天而上，九天而下，自吾之皮毛骨髄以及六合内外”^[11]之万有总称，即王阳明所云“天地万物，与人原为一体”，只因“同为一气，故能相通”（《大学问》），显然，以“天”总称万有的观念是由此元气论推衍而来。耶稣会士说的“天”则主要指上述之“天体之天”，而且其宇宙天体观与中国古人大为不同。较早的《无极天主正教真传实录》以天为十重，中心为地球，第十重为不动天，“天神与人之得道者在此明见天主”^[12]。利玛窦著《乾坤体义》则附会中国古代“天有九重”^[13]的说法，以天为九重，也是地球居中，第九重为天主所居并驱动、宰驭以下诸层天的“宗动天”。后阳玛诺《天问略》才把中世纪西方的十二重天说介绍过来，即第十二重天系“天主上帝诸神圣所居，永静不动”，第一重天带动以下十重天作一日一周的运转。地球居中，是圆形的，亦永静不动。这些观念改变了中国古代的天体观，尤其是“天主”所居的不动之天对于北极枢纽位置的置换，对明清之际中国文化思想的冲击是至为巨大的。

其次是主宰义的“天”。周初之“天”，主要是主宰义或神性义的。春秋以后，大一统的周朝帝国盛极而衰，“礼崩乐坏”，宗教精神也淡化了，相应的，自然义、德性义的“天”被突出出来，而且愈来愈为后来的学者所接受，并在中国文化思想上占据了极重要的位置。^[14]尽管如此，春秋之后，仍有一些大学者非常重视“天”的主宰义，如墨翟和董仲舒。墨子认为“天”“不可为林谷；幽涧无人，明必见之”，是全知、全能、全在的。故“天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒”，是“知小而不知大也”（《墨子·天志》）。董氏则以“同类相同”来推断自然界感应现象背后应有一个无形的主宰，这个主宰就是“天”，即“使之然者”：“琴瑟拨弹其宫，他宫自鸣应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”（《春秋繁露·同类相同》）此一“使之然者”之“天”，在董氏心目中，是一位有喜怒、有德性、司赏罚、有绝对权威的至上神，他既主宰天上的诸神，也支配人间的帝王。这个神性义的“天”与天主教的God有很多相通之处，所以，基督教传教士数番来华都自觉或不自觉地将God与此“天”或“上帝”相比附。明清间入华的耶稣会士也不例外，只是因为“天”还有许多其他意思，故利玛窦等人才有意识地采用“上帝”这一词汇。《天主实义》即从“六经”中广搜有关“上帝”的记载，最后得出结论：“吾天主乃古经中所称上帝也”；“上帝与天主，特异以名也”。利玛窦以“天主”比附“上帝”，既是出于传教需要而不得不为之的一种策略，也是出于对古经之“天”和“上帝”的误解^[15]。“天主”被引入中文语境之后，一方面出现了与原义的部分疏离^[16]，另一方面又使原义部分地进入了中国士大夫的思想视野，从而使古籍之“天”与“上帝”产生了异变；要而言之，此种异变体现在以下几个方面：1．否定“天主”的形体义（物质之天、自然之天），将“天”与“上帝”或“天主”区分开来。有的传教士针对某些士大夫只重天的形体义，否认天的神性义的做法，搬出古经做依据，认为“天”“不徒指其形体，而即兼乎主宰”（利类思《不得已辨》），并推断形体之天既指天体，又指“天堂”^[17]；利玛窦则明确指出“帝者非天之谓”，因为“苍天者抱八方，何能出于一乎？”若硬以“天”解“帝”，则“天者一大耳”（《天主实义》），即唯一至尊主宰。这个大主宰是超形体、超时空、纯精神的实体，完全没有物质的含义。2．否定“化生”的宇宙生成观，代之“天主”创世说。中国古人认为天地万物无非一“气”。阳淸为天（“天”由气化生），阴浊为地，精气为人，气化流行，故天地人相通、相感、相化，构成了此一天地世界。天主教则主张人和世界均为天主所造，完全否定了中国的“化生”世界观。创世说是明淸间耶稣会士等广为讲说的一种“启示真理”，故不少中国士大夫也接受了这一观念或者至少受到它的影响。3．否定“天人合一”，主张“天人二分”，即可说“天主”无所不在，却不可谓“天主”与天地万物合为一体。耶稣教会士是依据西方根深蒂固的二元对立思想来批判天人合一观的，这里主要牵涉到以下几对范畴：人与物、人与人、天（主）与人。《天主实义》根据亚里士多德对“三魂”（生魂、觉魂、灵魂）的区分，认为人的灵魂是精神实体，经天主创造后便永生不灭，动物与草木无此灵魂，故不可言与人、与灵魂一体，而即使同为一人，也有灵与肉的对立，则人与人之间，更不可谓一体。所谓天（主）人一体，在利玛窦等传教士看来，尤其是大逆不道之邪说。“天主”全知、全能、全在，人本身也是“天主”所造，人与“天主”无丝毫相同相通之处，怎能达到天人合一？利氏等人以此种天人不一、天人相分思想来批判天人合一，不仅造成了“天”和“上帝”的语义异变，而且对明清之际的中国思想界也造成了莫大的冲击。(www.chuimin.cn)

再次是义理义的“天”。秦汉前后的中国哲学大家，无论对“天”持何种歧解，德性义总是其共通义蕴。至程朱陆王，“天”已变成德性与义理的代名词，所有其他层面的含义都被德性化、义理化了。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地。而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”（《读大纪》，《朱子全集》卷70）“自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是一个理，万物分之以为体，万物之中，又各具一理。”（《朱子语类》卷94）“理”是万物之源，派生万物，又与万物合为一体；另一方面，“理”还是自然界与人类社会的主宰者。从此一角度言，“帝”也是“理”：“天下莫尊于理，故以帝名之。惟皇上帝，降衷于下民，降便有主宰意。”（《朱子语类》卷4）即“皇上帝”也是“理”，惟其“降衷于下民”，故“理”便有主宰意。陆王用以心格致的“易简工夫”来取代程朱之辈的“支离学问”，在理学史上为一巨大反拨，但从思维方式和学理实质上论，则仍属儒家道学之不二法门，只不过“理”被换成了“心”而已，“心”成了万物之源和天地主宰。陆九渊说：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺？”（《语类》，《陆九渊集》卷35）“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。”（《与曾宅子》，《陆九渊集》卷1）面对上述以“理”（“心”）为“天”、为“帝”、为万物本原的做法，利玛窦基于中世纪经院哲学思想作了驳难和批判。利氏把“理”视为无形之“物”，从而将之归属于“依赖者”（偶性存在）。既为“依赖者”，它便只能与物相依（《天主实义》云：“有物则有物理，无此物之实，即无此理之实”），而不能先于物而存在（《天主实义》云：“无物之先，理只能赖空虚而立，则不免偃堕”）。这样，作为依赖者的“理”，既不能与作为“自立者”的人同为一体，更不能与灵魂的创造者“天主”同为一体。究其实质，利玛窦是从根本上动摇了义理之“天”这一传统义蕴的。

以上所论述的主要是西方语汇进入中国文化语境后，对中文原有词汇之义蕴的冲击及其所产生的异变。与此同时，西方语汇也因进入中国文化的意义网络而产生了与原义的疏离。这种疏离，首先是由于传教士在撰写中文著述时无法找到与词汇原义严格对应的中文能指所造成的，如艾儒略曾用“性”来翻译anima（拉丁文“理性灵魂”）一词，利玛窦以“理”来诠释基督教教义，就为歧义与误读的产生提供了无限的可能性。《天主实义》用古经中的“上帝”来表达西文语境中的Deus（拉丁文“天主”），的确不失为一个进入中国文化语境的意义结合点，但这一做法，连同“天主”这一词汇本身，都存在着疏离原义的现实性。“主”固然可以纯指“主宰”，但“天”却意义极多，二词一合，“主”的所指无疑会跟着变化。^[18]至于“天”与“上帝”二词，传教士早就意识到其与Deus绝异，故反复申言，禁止以之来代称“天主”^[19]。

造成西方词汇大量背离原义的，主要还是中国士大夫。与传教士有所关联的士大夫大致可以分成“西学派”、“旧派”和“中间派”。中间派之于西学，或示以同情，或示以宽容，但以与西人西学相往来或相冲突的程度论，则远小于前二者。其实，西学派与旧派，其衡量西人西学的出发点和终结点是根本一致的：前者主要是千年传承、根深蒂固的儒家正统思想，后者则表现为两派人士都要维护这些思想并确保皇权统治的稳固性。不同之处在于具体的看法。如西学派之与传教士认同，乃是由于他们坚信传教士也是歆享着“礼乐声教”的文明族类，与“我”无异，并非“他者”；旧派人士之拒斥传教士，则是因为他们认定天主教是与儒教迥然不同的邪教，即纯粹的“他者”，故传教士也只能归类于夷狄蛮族。既然无法归化，不如驱赶殆尽，否则就会乱我“学脉”，变我“纲常”，造成对传统话语的彻底颠覆。由此可见，西人西学虽在两派人士中引起了截然不同的反应，但其各自所据以评价西人西学的标准在形式上却是相同的，如上例所表现者，乃共同的夷夏大防观念。从这一角度讲，不管是西学派还是旧派，也不管是否皈信了“天主”，那时中国士大夫的深层文化结构依然未变，其所据以与传教士对谈的“成见”也巍然如故。反观利玛窦等传教士，也可作如是观。作为虔诚至极的天主教信徒，他们注定只能被基督教文化这一特定的话语方式（主要表现为阿奎那的经院神学体系）所支配，而无法融入中国文化之真境界。所以，总体而论，利玛窦等人与中国士大夫之间所发生的对谈，并非现代学术意义上的平等“对话”，而实属各说各话的“独白”，即各以自身话语的至上性来看待对方，无法达成两种“视界”的新融合。从这个意义上说，“礼仪之争”的结局就早已注定了。

Deus在中文语境中的异变，择其要而言，体现在如下几个方面：第一，中国士大夫往往以儒家伦理纲常为准的来看待这西来“天主”。这使“他”在西学派眼中成了“大父母”，如王徵说：“盖天主原吾大父母，爱人之仁，乃其吃紧第一义也。”（《仁会约引》）李之藻等人更是反复强调“天主”是“吾六合万国之一大父母”，必须“真真实实”、“尽人心之功”地去事奉之：“我有父母，可不爱不敬乎哉？……不事亲，不可为子；不亊天主，不可为人。”（《刻圣水纪言序》）这种由人必事奉生身父母推断人必事奉生天生地生万物之“大父母”的见解，使得“天主”在士大夫心自中带上了浓烈的伦理色彩，故西学派也就自然而然地得出了这样的结论：“明天主之义，而训孝观忠，于是为大矣！”（李之藻撰《天主实义重刻序》）显然，在西学派看来，天主教与儒教之伦理纲常并无扞格之处，且可以补儒、益儒，互为发明。而在旧派一方，“天主”则成了“卑贱理道”的罪魁祸首，天主教便也因此成了“无父无君”的邪教。杨光先以耶稣有无父之嫌，讥其“不可以为训于彼国”，更不可以“闻于天下万国”，因为“自有天地以来，未闻圣人而率天下之人于无父无君也，诸大邦国苟闻此道，则诸大邦国皆禽兽矣”；他还指责信奉天主教的中国人“不父其父，而认他人之父为父，是为贼子；不君其君，而认海外之君为君，是为乱臣”。既是“乱臣贼子”，便可“人人得而诛也”（《辟邪论》，《辟邪集》）。总体而言，西学派对于“天”、儒差别是缺乏认识的，相比之下，旧派专言差别，却体现了对西方词汇原义一定程度上的洞察。严格说来，基督教神学体系里并无中国古代意义上的伦理思想。“十诫”中虽也有“当孝敬亲长”一条，但一旦孝双亲与爱“天主”发生矛盾时，则必须毫无条件地将爱奉献给“天主”，因为“人之中虽亲若父母，比于天主，犹为外焉”（《天主实义》）。利玛窦还进一步声称，人有“三父”（天主、国君、家君），当三父之旨互相冲突时，则必须无条件地顺从“天主”，这样，尽管会忤逆国君、家君，却可“不害其为孝也”。此外，君臣父子之道相比于“天主大伦”，则如兄弟耳（均见《天主实义》）。这种上帝面前人人平等的思想，与儒家伦理之尊卑有序的观念是差如天壤的。第二，中国士大夫常常从天人关系的角度来确定“天主”的秉性，并藉此推断究竟有无“天主”。有的西学派人士认识到“天主”是超性的存在，“有三位一体”，且“人性不同于天主性”（杨廷筠撰《代疑篇》），但这种认识仅仅是表面现象，因为一般士大夫实际上并未摆脱天人合一的思维模式，也就是说，“天”、“人”、“理”、“道”与天主教的“天主”在他们心目中仍然是互相融贯的。例如杨廷筠在《七克序》中云：“为善之七克，克其心之罪根，植其心之德种，凡所施爱，纯是道心，道心即是天心。”王家植认为：“木仲子之心也，利子之心也，人人之心也，亦天主之心也。”（《题畸人十篇·小引》）正由于天人贯通，故在某些西学派人士看来，那些说没有“天主”的人，就像“言无父或无君，或言多父多君”的人一样，“非徒未昭天理，实未昭人理”（张秉修撰《孟先生〈天学四镜〉序》）。相反，旧派人士从“天人合一”、“理一贯之”出发，完全否认“天主”的存在本身。在他们眼里，“天”即“理也，道也，心也，性也”，“专而言之，则道也；分而言之，以形体谓之天，以主宰谓之帝。……人举头见天，故以上帝称天焉，非天之上又有一帝也”（杨光先撰《避邪论》）。在他们看来，天为有形之理，理为无形之天，万事万物，理以贯之，即所谓“君子也，圣人也，夫妇也，飞潜动植也，共在一道中矣”，而“妖夷不能知此一贯之道，故妄立天主与灵魂，而卑贱太极与理道也”（黄贞撰《道贯天地人物非夷所知说》，《辟邪集》）。基于此一贯之道，有的士大夫指斥利玛窦关于“三魂”（生魂、觉魂、灵魂）、“二心”（道心、人心）、“二性”（形性、神性）等观念为“裂性”，是“万万不可通之论”（见许大受撰《佐辟·辟裂性》，《破邪集》），从根本上否定了西方二元对立思维模式（经中世纪神学化而臻其极致）的“合理性”。二“元”思想其实也是我国古代固有的核心观念之一，所以朱熹才说：“事物未尝无对”、“天地之道，不两则不能立。”但中国之二“元”对待较之西方二元对立，两“元”之间并不截然对峙，一方绝对主宰、支配另一方，而是有一“气”或“理”融贯流通，合其为一有机整体；双方之间虽相克又相生，既相反也相成，故二“元”为一“气”或一“理”所统摄，实为一元论（“气一元论”或“理一元论”）。

第三，中国士大夫以尘世社会为鹄的来衡量“天主”有无价值。在明季心学末流恣肄、朝野清谈成风的背景下，传教士赍其学东来，令不少厌恶空虚学风的士大夫为之心悦志满，称之“实心、实行、实学”（徐光启语），以其“足以进德、利用、厚生，而为之心折”^[20]。这种实学，就天主教义理而言，是作为一种有禆益于世用的教化思想被西学派人士所接受的，也即它更多地是从道德实用的层次上而非宗教层次上被纳入士大夫的思想视野的。这就决定了天主教传入中国后，其终极目的首先在于对尘世社会的教化、治理，其次才是对于“天国”的向往和个人的救赎；“天主”的原义被置换成儒教的补释了。对于绝大多数西学派人士来说，这就是“天主”的最大价值所在。正因此，徐光启等人才会称赞耶稣会传教士之“杂语燕谭，百千万言中”，“无一语不合忠孝大指”，“无一语无益于人心世道”（徐光启撰《跋二十五言》）；“皆返本蹠实，绝去一切虚玄幻妄之说”，“可以补益王化，左右儒术，救正佛法……”，一旦在中国施行“天教”，则“数年之后，兴化致理，必出唐庚三代之上”（徐光启撰《辨学章疏》）。与此同时，旧派人士则从传统道德观出发，指责天主教既紊乱纲常之道，又“坏乱天下万世学脉”，不仅毫无益处，相反还会“用夷变夏而括吾中国君师两大权”（杨光先《辟邪论》）。在他们看来，“天主”正是“悖伦逆常”的最终凭藉，因为天主教信徒以“从天主教者为善，……不从天主教者为恶”，故“虽敬天地，钦鬼神，爱君亲”却也会“为天主怒而入地狱”（林启陆撰《诛夷论略》，《破邪集》）；而即使“终身为恶，而一息媚天，恶即全消”。照此理说，则“为天主者之着我着情、自私自利也，且百千倍于常人矣”（许大受撰《佐辟》，《破邪集》）。简言之，旧派人士之否认“天主”的存在价值，所依据的标准也依然是看“他”是否有益于世用，是否有悖于伦理纲常之道，与西学派相比，其出发点相同，具体结论则相反。

综上所述，与西语词汇的原义失真和中文词汇的原义异变发生最紧要之关联的原因不外乎以下两点：首先是利玛窦等人“移西就中”的做法，即，拿中文词汇来阐释西语词汇及其文法规则。结果是，既未能真正地附会儒教，又未能完全保持原义，而是使中西双方均发生了极为复杂的变化。结合后来所发生的不同层次上的论争及其后果来看，利氏等人的这种做法，其影响之深远大大超出了他们本身的预想。其次是中国士大夫对西人西学的误读。从上述考察看来，文化差异必然会导致文化误读，但文化误读不一定只会导致恶果，如西学派人士对西学的接受以及由此所产生的种种观念上的异变，很大程度上都是在误读的情况下发生的；相反，对原义的洞察有时却偏偏成了中西方化交流的障碍，如旧派人士反对、排斥西人西学即为一例。造成这一结果的原因，如果撇开夷夏大防（华夏中心论）不谈，最重要的就在于两派人士对本土文化的看法不同：西学派虽以本土文化为本，却承认其仍有缺欠之处，尚需补全；旧派则认为本土文化完满自足，无须“他者”掺和。由此看来，在移西就中的前提下，如何看待本土文化本身确实是构成如何看待外来文化的一个不可分割的组成部分。