依天立义：清代江南文人与西学的关联

二、“程山之学”的来源及其与西学的关联

从理学发展的历史脉络来审视，江右“三山之学”并未别创宗旨、标新立异，可以说，“三山”诸子大都以体认前贤学术见长，自身并无太多哲学创获。最有创新色彩的谢文洊，其学号称“以畏天命为宗旨”，但“天命”在其思想系统中并非别出一格的本原概念，这一点上文已经辨明，更准确地说，“畏天命”属于工夫论，谢氏的创新也主要限于工夫论层面。经过学术三变，谢氏在程朱理学处立定脚跟，独拈“敬”字为纲领来规划并建构思想体系，他自己也反复表明其思想的根本来自程朱。不过，仔细阅读谢氏著述之后，我们会发现谢氏的思想其实大体来自王阳明，上文所述“天命”之“心”、之“性”大“公”无“私”，学者贵在“立志”“担当”，进德贵在“事上刻磨”、“事上省察克治”，“真知”必“行”等谢氏的言论，大都能够在王阳明《传习录》中找到出处。既然如此，谢氏为何要在为学宗旨上独标程朱之学呢？主要原因有三点：

第一，王阳明的思想不重视“敬”字，他认为朱熹之所以强调“敬”字，乃是因为他的先“道问学”后“尊德性”的路子把知、行分为两截了，即：朱熹的进德路径是先穷事物之理，待到一旦豁然贯通，才能够身心明澈，与天理合一，这种先知后行的路径把知、行视为“二事”，势必使进德之途难免繁琐支离，所以需要另外提出一个“敬”字才能把断裂的知、行打成一片。王阳明认为，其实“居敬穷理”之“敬”已包含在“诚意”之中了，“格物”就是“诚意”之“敬”，“诚意”就是“格物”之“知”，没必要对“敬”字予以格外的重视。他说：“《大学》工夫即是明明德；明明德只是个诚意；诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本（按：指朱熹集注所本《大学》）先去穷事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处；须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最要紧的字落了，直到千余年后才要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添个敬字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。”^[19]这一思想显然与谢氏的为学宗旨相互扞格：谢氏认为，“敬”是“千古学术命脉所关，虽有精微之见，如不用敬，总有弊端在后”，而王门弟子之所以“流为无忌惮”，就是因为“当日忽略此字”^[20]。

第二，王阳明也不重视“畏天命”。他所发挥演绎的“心”，是一个无需前提条件的、绝对的道德主体（良知），“天”、“天命”、“天理”，乃至“天地鬼神”，全在“心”中，“心”外无“物”，故他说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”；“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”^[21]“心”自己发动，遇“事”即“发显”出来，如他说：“性，一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。”^[22]故“天理”之“公”，只需在自己“心”上体认，有此“心”，便必有此“心”之发用，这便是“遇父便即是孝，遇君即是忠”，不必另立一个“天”（他者）来监视查看^[23]。谢文洊所立的“天命”，却恰恰有此从外面来查看、监视的功用（这一点，下面再予详论），此与王阳明很不一样。

第三，王阳明以“诚意”为第一义，“格物致知”就是“诚意”之发显，否认知先行后的为学次第。他反复声称于“心”上用功是“易简工夫”，因为圣贤之学“在纯乎天理，而不在才力”，他说：“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒殚精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。”^[24]自然这与谢氏知先行后的主张有所抵牾，谢氏认为，人当先知“天命”存在，然后立志、担当、为善去恶等一系列的道德行为才会根基牢固并循次展开，尽管其内涵与朱熹有所差别，但进德序次仍然是由“知”奠定且循次开展的。

归纳而言，谢氏的学术思想，其“畏天命”之宗旨颇与程朱相符，但宗旨的间架之下多摄取了阳明学术的精华。上文已指明，“畏天命”实为谢氏学术之创新处。此语源自孔子之言（《论语·季氏》），后儒之诠释甚多，何以谢氏之再诠释颇有新义呢？其由要在于：一、理学正统之诠释鲜以人格、情感之主宰释“天命”，而常以涵摄宇宙与人事之“条理”训释之，如二程云，“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，之谓理”（《河南程氏遗书》卷第六“二先生语”），“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也”（《河南程氏遗书》卷第二十五“伊川先生语八上”），故《诗经》所云“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”，不是说有个人格化的主宰在天上时时监管着人事，而是说“天理”无所不在（《河南程氏遗书》卷第二上“二先生语”）；再如朱熹释“天命”为“天所赋之正理”（见《论语集注》卷八），而谢氏则赋予其浓厚的人格化、情感化色彩。二、以“畏天命”为学术宗旨者似属谢氏首创。儒学思想史上，“敬天”、“畏天”之语常见于学者笔端，但是此“天”大都只是人“心”之自我提撕警觉，未必真信“天”有情感、人格，故其践履之性质仍是自律的，而非他律的。如谢氏引陆九渊、薛瑄之语云：

陆象山先生曰：“小心翼翼，昭事上帝”、“上帝临汝，无贰汝心”、“战战兢兢”，那有管闲时候？又曰：平居不与物接时，须鞭策得炯然，不可昧没，如对越上帝，则遇事时因省力矣。薛敬轩先生曰：近来诚实畏天，不敢一毫萌于恶。^[25]

谢氏认为，这是因为陆、薛二人“见道透彻”，才有“此骨髓语”（出处同上）。他之所以特别表彰陆、薛之言，是因为上引之语具有“敬天”、“畏天”以“成人（仁）”的意思，但是谢氏的“畏天”与二人是有微妙差别的：陆、薛之“敬天”、“畏天”，虽有使道德宗教化的色彩，但是毕竟是理性的、自律的，其思想基调未出乎孔子“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）之旨，故陆九渊说平时独处，要使此心时时警觉炯然，“如对越上帝”。“如”字表明，陆九渊也只是自己悬想有个“上帝”，并不是“相信”真有个“上帝”^[26]。薛瑄（1389—1464，字德温，号敬轩）发扬程朱之学，特重“居敬穷理”，常以“敬天”、“畏天”自励，他的“天”同样只是个自己悬想出来的“他者”，故他又说：“敬天当自敬吾心始。不能敬其心而谓能敬天者，妄也”；“不愧于天，不愧于人，不愧于心，斯近道矣！不愧于心，其本乎！”^[27]不管是心学初祖陆象山，还是朱熹传人薛敬轩，“上帝”与“天”在其各自的体系构架里均非位居枢纽地位之本体。谢氏的“天”则不同，因为他“相信”有个人格化、情感化的主宰之“天”在，此“天”又名曰“上帝”；从表面上看，此“天”等同于“本性”、“天理”、“良知”且即物而在，与程朱学说并无二致，但因谢氏强调“天”的人格化、情感化蕴涵，并使“畏天命”居于学术“宗旨”的地位，故可见此“天”又与传统理学有所岐分。

笔者认为，谢氏思想中“天”的人格化、情感化内含乃至“以畏天命为宗旨”之学术旨趣的成立皆与西方天主教的影响相关。自晚明至清前期，天主教在中国的传播，所遭遇的抵触与訾毁在在都是，唯独在江右，所遇排拒甚少。利玛窦初至南京，安身都成困难，折回南昌，却能够与当地士人乃至建安王朱多、乐安王朱多焿相处融洽。利氏之后的一百年间，大约有30几位耶稣会士（未包括其他修会）先后在江西传教，很少发生教案。清初南丰士人入教者不少，1700年刊刻的《默想神功》，为其作注并校阅的7位教徒，除吴宿^[28]之外，其余全部来自南丰（详见下文）。其中，就有谢文洊的朋友刘凝。从现在可查考的文献来看，谢氏所受天主教的影响与感染之达成，主要是以刘凝为中介。

刘凝（1620—1709）^[29]，康熙十六年（1677）岁贡，1687年至1702年任江西崇义县训导，字二至，号籀堂，乃清初有名的天主教徒，著述丰赡，有《六书夬》9卷、《文字夬》1000卷、《说文解字韵原》（《四库全书总目提要》著录）、《引书异同》、《石经本末》等，现存于世者有《南丰县志》（《民国南丰县志》之第10序即刘凝撰）、《周宣王石鼓文定本》、《尔斋文集》、护教著述《觉斯录》（影印收入钟鸣旦、杜鼎克编《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第9册）以及序跋文章若干（多见于康熙、同治及民国年间编纂的《南丰县志》及《天学集解》）。据杜鼎克（Adrian Dudink）考证，《天学集解八卷》（共收录撰于1599年至1679年之间的序跋文献284篇，抄本原件应为孤本，现存俄国圣彼得堡图书馆）也系刘凝编定^[30]。刘凝曾与南丰教徒李长祚（康熙三十三年进士）、赵师瑗（康熙三十一年岁贡）、赵希隆、李日宁、甘作霖等一同校阅方济各会士石铎琭（Pedro de la Piñeula，1650—1704，1676年入华）撰《默想神功》（1卷）；他又曾于1697年为石铎琭撰《本草补》（1卷，后多抄录于赵学敏撰《本草纲目拾遗》）作序。石铎琭先在福建建昌府建宁县、南安府大庾县等地传教，因大庾与刘凝任训导的崇义县接壤，故与刘凝产生密切往来（详见肖清和未刊稿《复儒易佛：清初天主教徒刘凝考》），笔者认为，石氏应到过南丰，并与南丰众教徒有所接触，并有南丰教徒同校其著述之事。刘凝的领洗时间，一般认为在1687年刘凝任崇义训导之后，肖清和据王重民、方豪等人提供的材料，断言定在1687年之前^[31]。据谢鸣谦撰《谢程山年谱》，谢文洊曾于康熙三年（1664）春与刘凝辩论西学，往返数四，故其领洗定在1664年之前；又，谢氏于顺治十五年（1658）始拈“畏天命”为宗旨，考虑到其所受天主教之反面冲击与感染主要来自刘凝（包括通过刘凝而得到《交友论》、《七克》、《山海舆地全图》等西人著述），故可推测刘凝领洗时间或在1658年之前。据龙伯格（K．Lundbēk）研究，刘凝费60多年心力钻研《说文解字》，其中便有在文字中寻找中国上古之“神迹”的企图（一小部分为马约瑟所借用），所以，刘凝又是一位与马约瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）“不约而同”的“索隐派”^[32]。惜《六书夬》、《文字夬》等均已失传，无从考覈其实，不过，从《周宣王石鼓文定本》来看，刘凝并未做此种“索隐”的尝试。

《谢程山年谱》所记之谢、刘共论西学，只有谢对刘之“痛辟”，其实，二者之间是有同有异的：就“同”而论，双方都相信“上帝”存在，都认为道德践履离不开“他者”的监督。这种思想，身为虔诚教徒的刘凝自不待论，至于谢氏，他也说“西士之学，似有得于吾儒畏天命与昭事上帝之旨”，而其“天堂地狱之说”，虽与僧道相类，却也是世道之“人心荡然，如堤溃河决”使之如此，不必与之斤斤计较^[33]；不可姑息的是在本原与本体问题上的存在的差异，这种差异的焦点，就是“上帝”是否曾经“降生为人（耶稣）”？谢氏《日录》记载了彼此间围绕这一问题所展开的论辩：

与友人论西学，力辟其降生之说。友云：姑置降生之说，试问上帝有否？予谓上帝载之六经，何可说无？友云：宋儒无事不归之理气，视上帝为无权，即无上帝也。信上帝，但当信六经之上帝，不当信宋儒之上帝。予云：伏羲画卦，推出阴阳；夫子就阴阳中推出太极，此为理气所自始。天地内外，无不贯穿，上帝岂能独出理气之外乎？友云：上帝是主宰，理气是其造物之具。予曰：理气即主宰，上帝是统体之理气，万物是散殊之理气。理气自能消息万物，启又别有一消息理气者乎？友终不以为然。可知学问至公，一有偏见，则指点不明。于此愈知为学当虚公，方能有益。^[34]

谢、刘之间围绕“上帝”之属性以及与理气关系的争论，在刘凝的著述中也有清楚的痕迹，他在论“原本”问题时说：

原本之学，无过于泰西；其言之谆切，亦无过于泰西。^[35]

天下有大本焉，性是也。性出于天，而率之则为道，修之则为教。《中庸》首原天以为端，而继以戒惧慎独，即所谓敬天畏天也。使非有上帝临汝，徒曰理之可敬可畏，恐敬畏亦有时而矣！唐虞三代以来，圣贤嗣起，无不兢兢以昭事为实学、为真传，非敬理畏理也明甚。后人知有理而不知理之所从出，犹之知朝廷之有三重，而不知天子乃议之制之考之之主，岂不大惑哉！自天与人日远，非背理而弛，则习理而玩，于是性教不已，继之书教；书教不已，继之宠教。宠教者，降生在于人间，以圣躬亲诲我人是也。孔孟而后，求昭事之学者，非明于降生之学，其道无由。^[36]

这里说得很清楚：刘凝的“上帝”，是天主教的“陡斯”，是天地万物人的创造者，是理气之上的本原与本体，他认为，这些道理，“六经”已言之凿凿。不过，他又认为，仅仅相信“六经之上帝”还不够，还要进一步明了因耶稣降生而带来的新的变化。引言所云“宠教”，即指耶稣降生所自定敷传之教（包括耶稣自己主动献身以救赎万民的行为）。“宠教”的产生，是因“性教”（按：指顺从人性中天赋之善而敬仰上帝）与“书教”（按：指上帝显示给摩西的道德规诫，如“十诫”）失效，故救主不得已亲临人间，以言行为万世典范，并奉献生命为庶众赎罪，从而改变了“昭事”之学的内涵。刘凝认为，孔孟时代及之前的“昭事（上帝）”之学是以“书教”为特征的，孔孟之后就不一样了，“昭事上帝”是以追随和效法耶稣为其实质，倘若不明了耶稣亲临人世的教诲与救赎，则“求昭事之学”之原本，“其道无由”也；对谢氏而言，“上帝”虽说也是主宰，但自身即在理气之中，是理气的总摄与统一体；西方人以“上帝”为“肉身之人（耶稣）”，则“名为尊上帝，其实是亵侮上帝”^[37]。他对于天主教之“上帝”的理解，代表了当时多数中国儒士的态度，即，不相信降生在马槽、身份卑微、且最终被钉死在十字架上的耶稣，居然会是天地万物之创造者和主宰者！所以，谢氏说，这不是尊崇上帝，而是亵侮上帝。不过，正如前文已予以论述的，谢氏的“上帝”终究是与宋儒有所差别的：他的“上帝”，有赏罚权能；得罪“上帝”，必有灾祸的后果，因此“上帝”才必须“敬畏”；相信这样的“上帝”，“畏”、“怕”的行为才能产生实效并促使精神的纯化和人格的提升。这也是他异于以往性理之学的创新点。(www.chuimin.cn)

康熙二年三月，谢文洊把耶稣会士庞迪我（Didace de Pantoja，1571—1618）的《七克》一书删校完毕，名曰《七克易二卷》。他对此本相当自信，曾对人说：“此番删校《七克》，彼教陋处，俱已剔尽，存者俱切实格言也，置之案头，可以为刮骨洗髓之剂。”^[38]《七克》初版于万历四十二年（1614），共七卷，论人有七宗罪（骄傲、嫉妒、悭吝、忿怒、迷饮食、迷色和懈惰于善）及天主教克除七罪之法（谦让以克骄傲、仁爱以克嫉妒、舍财以克悭吝、含忍以克忿怒、淡泊以克饮食迷、绝欲以克色迷、勤于天主之事以克懈惰于善），始终贯穿的自然是天主教的“他律”道德。谢氏读过此书之后，产生了较深的共鸣，他说：

予观西士自修之功，何其与吾儒克己之学隐然有其合也！其所著《七克》一书，其于情伪微暧，千状万态，刻露毕尽，而罕譬曲喻尤工。每于滑稽游戏中令人如冰水浇背，陡然惊悟，颇有庄生寓言风致。然庄生令人荡，《七克》令人惊。予为删其过中失正者，录置案头，以为修省之助。^[39]

《七克》一书，十之七八乃引述西方贤王亚历山大（此书译为“亚历山”、“历山”）、“厄勒卧略”、“拔剌谙”，哲人亚里士多德（“亚利思多”）、塞内加（“色搦加”）等人以及天主教诸圣徒之言行事迹，故“罕譬曲喻”在在皆是，因天主教之天主信仰和严苛戒律已将这些言行事迹全然融贯为一体，故读来往往令人“如冷水浇背，陡然惊悟”。但谢氏并不认同“天主”信仰，故经其“剔尽”“彼教陋处”之后，七卷的篇幅只剩下了两卷。《七克易》似已失传，但是《七克》的影响依旧可从谢氏《日录》中辨出一些或隐或现的端倪，兹一并论列如下：

一是工夫论上的影响，即在道德践履之中时时念念保持对作为“天命”、“上帝”的“天理”之敬畏。这种进德工夫，具有显而易见的“他律”色彩。且看谢氏平日教诲弟子之语：

上帝临汝，无贰汝心。如何留得些子别念挂带？十二时中，行住坐卧，稍稍停机伫思，于躯壳上起见，便疾于扫去，只留一片赤胆忠肝奉与上帝，为之尽其所事而已。便到刀锯鼎镬，甘心如饴，不作一毫悔念！

每日之间，乾乾剔剔，温温纯纯，令此理炯然卓然，于读书接物之间，不失瞬息晦昧，最要于念虑动用、应酬纷纭之际，密密提持，不为外物所胜，一切邪妄杂想、粗情浮气，屏绝如寇仇，一丝相犯，如抱重创，战战兢兢，死而后已。

立志须是看见圣人安身立命处，清真明析，无丝毫溷淆。自己欢忻踊跃，全身耸入，如日午中天，立表其下，光覆当顶，四旁影子，一齐俱灭。从此起手，才是直取骊龙颔珠。^[40]

上述引言中，第三段之譬喻似乎系化用《七克》之一譬：庞迪我在开篇论“伏傲”时云：“傲念配善行，如黑影配日光。一面有光，对面必有影配之。至日在顶，光直下照，然后四面无影尔。我修德之念，其光必偏未全向天主，傲影乃附。惟正德纯心，一与天主对，上下，全身是光相合，傲无自来矣。”^[41]上述引文清楚地表明，谢氏的“以畏天命为宗旨”之学，一方面坚持“天命”、“上帝”即“天理”、“本性”，另一方面又要求将此“理”、此“命”、此“帝”情感意志化，使传统自律性的道德践履始终伴随着“他者”的监督（若非如此，敬畏工夫之效用便会大打折扣），于是谢氏之学也就具有了某种独特的内涵与表现方式，即，在以“中学”为体的名目之下，接纳了一些“西学”的“工夫”之“用”，却又否认此“用”之来源。

二是某些观念上的影响。从《日录》来看，其表现主要有两方面：其一，强调人之“过咎”，克“恶”即行“善”，他说：“时时要见自己是过咎丛集之身，须是战兢剔厉始克湔涤，凡一切怀安逸、怕苦淡、喜名誉、恶讥讪、竭人忠、责人过、希妄福、惧患难等念，须一一扫除，令尽惟是言动视听历历操存，真诚恻怛，丝丝见血，如此日积月累，死而后已，方是自己本色清真事业，不至贻气绝时一念懊悔也。”^[42]这里所云以己身为“过咎丛集”、以“战兢剔厉”之心来克除诸“恶”、希求死前无悔等，正系《七克》所反复强调者，而且遣词用字之风格也颇与《七克》相类。其二，论朋友之功效，既在“辅仁”，又在“摘过”。前者所发明者乃《论语》“以文会友、以友辅仁”之意，后者则有《七克》的影响。谢氏说：“诗文，有全不自觉其非处，经抹出始知。可知人之弊病，非朋友指摘，必不得明。如面有瘢痕，非对镜绝不得自见。友者，我之镜也。今人有过，不喜友说，意欲自掩其丑，岂知镜也见汝，但汝不肯对照，徒取笑于人耳！”^[43]《七克》论交友，谓友德所宜备者九，其一为“劝责”，云“为直友，见友过，劝责之。第劝勿佞便、责勿侮辱，如明镜，丑，直示其人”^[44]。另，谢氏又有论朋友之语，颇合于西方以平等之友伦统领并维系不平等之君臣、父子、兄弟、夫妇诸伦的传统（基督教以教友关系统摄世俗诸伦，更强化了这种彼此平等的人伦关系），他说：

人生于五伦之中，朋友最为关系：有朋友，则君臣、父子、兄弟、夫妇之间，皆得各安其分位而于义无不尽，各全其性天而于情无不协；无朋友，则君臣、父子、兄弟、夫妇之间，有善莫为赞劝而善不果，有过莫为匡救而过遂成林林总总。之中谁人可少朋友？日用寻常之内，何日可离朋友？至于我辈为学，其最大关键，尤在于朋友。^[45]

这段话与冯应京（1555—1606）《刻交友论序》（撰于1601年）所云甚相近，此引录如下：

西泰子（按：利玛窦）间关八万里东游于中国，为交友也。其悟交道也深，故其相求也切，相与也笃，而论交道独详。嗟夫，友之所系大矣哉！君臣不得不义，父子不得不亲，夫妇不得不别，长幼不得不序，是乌可无交？^[46]

这里也是以友伦为枢纽来维系其他人伦关系。必须指明的是，我们并不能断言谢氏的这种思想必与西学存有因果关联，但是，因其与儒家固有以父子关系为核心、强调爱有等差之序的思想显然不同，而同时，利玛窦的《交友论》、卫匡国的《逑友伦》等西方友论著述又遍传海内并赢得了不少高官硕儒的交口称赞，谢氏读到这类著述，应该是相当容易的^[47]，故据此推断其受到西方伦理观念的冲撞和感染，当属合乎情理。

除以上所述之外，《日录》曾引述《七克》之语“纳防风于不测之渊，不失为长人；置侏儒于九仞之台，不失为短人”，并借此发挥“自处处人之法”：“自处只当求长去短。渊于我无损，不必恶；台于我无增，不必欣。人只当看其身长或身短，不可因其在渊而见其卑，在台而见其高。世人尽从渊台著见，所以堕在热恼坑中。泯却渊台，而只求本身赢得几许自在，且如后人读史，只论其人之长短，何曾论其渊台！然则求长短者，所争在万世，求渊台者，所争只眼前数十年而已”^[48]。有意思的是，《七克》也是就身材长短论生命的真价值，不在外功之大小、地位之崇卑，而在自身德性之优劣，旨趣与此相通。不过，具德性之“长”者，借史书而长存“万世”，与“灵魂”登天堂而与天地同久，毕竟在寄托方式上有圣俗之别。

《日录》还记载谢氏“阅舆地图，有宇宙皆吾分内之意”（《谢程山集》卷之一，第25页），所发挥者乃“诚者”与天地、古今合一之旨，与西方思想不同，但于此可见，谢氏对于西学的了解和兴趣应该是相当广泛的。