江南文人对天主教文化研究的探索成果

一、以“畏天命为宗旨”的理学建构

谢文洊（1616—1682）^[1]，字秋水，号约斋，江西南丰人。因长期于南丰县城之西的程山设馆授徒讲学，时人称之“程山先生”，以其为核心而结聚的学派则称“程山之学”。此学之思想创制全然得之于谢氏，他人鲜有异见，故本文只申述谢氏之为学旨趣及思想大概。

谢氏为学崇尚历经三变：一由举业转为好禅（约自崇祯十三年至顺治元年），二由好禅转好王阳明、王龙溪（王畿）之心学（约自顺治二年至六年），三由心学转向理学（约自顺治六年起）。顺治六年（1649），对程颢（明道）之“敬”字体会加深，两年后读罗钦顺《困知记》，未觉深契；顺治十四年再读，方觉契合（按：罗钦顺以非议阳明心学而蜚声士林，谢氏至此深感与之相契，表明其理学立场已完全确立）。顺治十一年，开始设馆于程山，颜其堂曰“尊洛”，并辑《程门主敬录》；顺治十五年（时年43岁），始以“畏天命”为宗旨，其主要著述均成于顺治十一年以后。谢氏的思想要点，他的及门弟子黄采在乃师去世18年后做了精确的归纳，他说：“吾师于俗惫道微之日，慨然以斯文为己任，特立独行，无待而兴。始焉悦心禅寂，继焉宗主阳明，及其终也，一以程朱为法，体认深沉，践履笃实，念程朱之学，以主敬为本。敬守乎理，理原于天，天以是理与人而不可违，故一动一静、一语一默之所在，即天命之所在，少有所越，是为逆天。自古圣人言‘钦’言‘恭’、言‘翼翼’、言‘敬止’，无非‘昭事上帝’之心，故学问工夫，千端万绪，一归之于畏天命，较之空言，更觉有所归宿。又以少有私吝，终无以入圣贤之域，故于《西铭》一书惓惓致意，欲使万物一体之念耿耿于中，而后不为私累，俯仰上下之间，实见天人合一之故，则所以畏天命者，愈不容渝。”^[2]上述概括准确而全面，但是较为笼统且对思想演进之前后交错状况缺乏辨析，以下尝试用现代学术词汇再予分疏。

谢氏在学术三变之后，其思想的根基便立定于“畏天命”之上。事实上，倘若说谢氏在理学史的确有点创新，“畏天命”便是他的创新点，他的思想大厦既以此为基础，又由之而纽结构建，道德践履亦依此而展开。循此线索，可将其具体蕴含归纳如下：

其一，“天命”即“良知”、“天理”、“本性”，此“命”所由出之“天”，则有主宰、万物之依据与统一体等蕴涵，因此也是学术之本原。谢文洊认为：“千古学术之不明，以致世道人心之陷溺者，皆由本原之不正耳。”^[3]因为本原不正，则工夫不真；工夫不真，则“功用成就适足为悖叛之资耳”；本原实具有为学者引领方向、规划目标、使学者知所趋归而不至于“旁皇岐惑”的作用。这个本原就是“天”。“天”降“衷”于人，便是人的“性”，谢氏认为，《中庸》开章所云“天命之谓性”，其意蕴之最关键者有二：一是人“性”原于“天”，显示此“性”乃人皆有之的“公”，故“天人一体”，继之为“善”，成之为“性”，“后人不得挟其私见而谬托于性”；二是“天命”“性”于人，本“性”人人俱足，为善去恶，不必外鹜，只需反身自求即可（出处同上注）。“本性”若非“天”生，无以确立其“公”（普遍性真理）；此“性”若非皆命于人，道德践履便无以确立其根本。依次类推：“理”亦由“天”生，故“天理”亦是大“公”。

从上述论断来看，似乎在谢文洊这里，“天”是一个逻辑上高于“良知”、“天理”、“本性”的“实体”概念。其实不然，他说：

方寸之间一无所有，只有此能此思、能思能虑、历历不昧之物耳。理因触发乃见，当其未触，岂有一形象寓于方寸之间可以注视乎？程子所谓“中者，天下之大本，天地之亭亭当当、直上直下之正理”，索之固不可见，然触着便在：见父便汕然而孝，见兄便油然而弟，见孺子入井便怵惕恻隐，无触之时固无朕兆可指。然此能思能虑、历历不昧之物，存得不走逗，则自然有一段旨趣，不待安排。“存其心，养其性”，只存得此心在，性便受养，故曰“所以事天”，天即此理也；“文王昭事上帝”，上帝即此理也。此理本不可离，不待汝有而自有，要在学者嘿而识之。

体认主宰之义，前疑顿释，活泼不可言。前时每疑主宰虽不离理气，然必是理气之结聚合尖处乃理气发动之由。若此，则必有方所，而方所又不可拟议。此疑每不能去怀。今始知即理气便是结聚合尖处，便是发动所由，便是天地万物之主宰，满眼满耳，充塞内外，何处非主宰？实无方所可拟议。如此看来，始知“及尔出王、及尔游衍”之实在处，昭事对越益不得不严密矣。顾泾阳先生曰：太极者，生天生地生万物之本；阴阳者，生天生地生万物之具；上帝者，生天生地生万物之主宰。合像说做三个，其实只当曰：以生天生地生万物之本而言，则谓之太极；以生天生地生万物之具而言，则谓之阴阳；以生天生地生万物之主宰而言，则谓之上帝，其实只是一个。^[4]

由此可知，谢氏的“天”或“上帝”，本就是即“物”而在的，绝非可离“物”而单独存在者；即使就其“主宰”之义而言，也没有特别的、不可拟议的“结聚合尖处”作为其“发动”万物的理由。这个“天”或“上帝”，就是“天理”、“良知”、“本性”，它既是“大公”之本原，又是即物而存、触事而在的，可以说，人人一“上帝”、物物一“上帝”，人、物之“性”都是完满充足的。照此说来，“上帝”便似乎不过是朱熹之“天理”的别名，透过“人道”之“天道化”，将人间的义理（尤指伦理）上升为自然的、超越的、因而是无条件的普遍“公理”。在程朱的体系里，“天理”的超越性依据主要是“物质”之“天”，是“自然条理”，先秦典籍中作为人格、主宰、意志之神的“上帝”至此已基本退隐，故程朱理学，其性质是理性的、人文的、自律的，而非神性的、“神”文的、他律的。“天命”如果仅仅是个“自然条理”，是个没有意志知觉之“物”，那它有什么值得可“畏”呢？有鉴于此，谢文洊在重释“天命”之时，重新赋予其意志情感、甚至知觉性的蕴含。在他看来，“天命”之所以不是纯粹的“物”，而是具有情感知觉的，是因为赋“命”之“天”或“上帝”，是一个具有情感知觉的“主宰”。在这一点上，他是异于程朱之论的。

其二，“天”独予人“灵明”之“心”，此“心”有“独知”之能。谢氏论知行关系，强调知先行后为“入德之序”，“先有真知见，然后有真但当。不然则所谓担当者亦只一段义气而已，容易消殒，绝无受用也”^[5]。按照现在的话来说，即道德基础之确立，必先经认识论之批判而夯实，方可允称坚牢，“善”者必“真”。不过，他同时又说，为学先须“理会本领”，而“知及、仁守”便是“本领”，即虽然知先行后，但是知明而不行，便是空空之讲章，而且闻见之知不从践履过来，亦难称“真知”。可见知行必须兼到方称为学“本领”^[6]。(www.chuimin.cn)

谢氏所云“真知见”，其核心是“知天命”。“天命”乃为人、为学之“本源之当然”。面对“天命”，人为何“畏”而“怕”之？就是因为此“心”独知“天命”之“有”（实存），此“有”非泛泛而在，而是“随处充满”、无所不在。人必先知此“天”、此“命”，方可“为人”、“成人”，故谢氏云：“不知有天，不可以为人。”^[7]而由“知天”到“为人”，中间必经一个“畏”字、一个“怕”字。他说：

凡人心慑殚处，必有所著。如小儿怕严师，这怕是著在师身上；如吏胥怕官长，这怕是著在官长身上；临深渊履薄冰，这怕是著在冰渊上。此独知之地，非严师、非官长、非冰渊，如何不恣肆？须要知此一念灵明，知恻隐、羞恶、辞让、是非，这便是天命我的性；一念私欲，便陨越此天命。所以夫子说“畏天命”，便是畏此独知也，独知即是鬼神上帝也，如何不怕得？^[8]

若进一步追问：人心为何会畏怕？谢氏认为，严师、官长、冰渊甚至天命之“独知”只是外在表象，真正的原因是这些表象所蕴含的否定的力量，即：得罪鬼神上帝便有灾祸，得罪师保父母便有打骂，得罪天命之“独知”，其痛其辱更有甚于灾祸与打骂。谢氏把这种因为害怕“否定”而求“肯定”的道德动机称之为“向死边求活气”^[9]。至于是否能够得到“肯定”（肯定之最高境界便是所谓“得天”），则仰赖于此“心”时时能否保持小心憬觉：

此心才憬觉处，便是上帝启我处，便须谨凛不敢逾越，故索天命于渺茫而不问之此心者，不知天命者也。汤之“顾”，文王之“翼翼”，孔子之“畏”，皆从此处下手。^[10]

为学最难得此心凝定，靠把捉不得，靠静坐不得，只有小心翼翼是个凝定法。^[11]

真诚恻怛，才是天命炯然处，才是真畏，工夫、本体合而为一。^[12]

所谓“此心憬觉”、“小心翼翼”、“真诚恻怛”，都是指面对“上帝”时所应保持的敬畏情感。谢氏认为，只有如此，才能够使此心不至于“走作放慢”而不自知，使天理时时“炯然卓然于读书接物之间”而不“瞬息晦昧”，借助这种“畏”，工夫与本体方能真正合一，故他说：“知天是工夫起手处，得天是工夫究竟处。何谓得天？小心翼翼，待到人欲净尽、天理流行，自有乐天境界。乐天便得天矣！”^[13]“只‘小心翼翼’四字，便有化育流行气象，一丝意见，一丝意气俱消融干净，乾健坤顺，备于此中”^[14]。即，通过小心翼翼地“畏天命”，达到去“私”为“公”、与洁净纯粹之“天理”合一的道德境界。

其三，“天”命“良知”、“本性”于一切人，故担荷“天命”亦是一切人“性分中事”。君子一旦知晓此理，便应“立志”为圣、勇于担荷：“张子曰‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’四语，虽是圣人事，然只是性分中事。既是性分中事，则学人身上都有此事，故学者需要如此立志，方不自弃。”“明白此理，便是受上帝托孤之命。上帝一点骨血，其危如线，敢不忘身以图保护？然每自疑精神短弱、智识愚昧、习染深固，如何承当得此任？反复思之，此理千足万足，在自己分中，不少欠一丝，但贵一片真诚，挺身担荷，则短弱者自会刚长，愚昧者自会开通，深固者自会消融，更复何患？只要时时顾念，不敢遗忘于瞬息之间，便是胜任人。”^[15]所谓“立志”，就是知晓此理后，能够“看见圣人安身立命，去处清真明析，无丝毫溷淆”，心地澄澈，“如日午中天，立表其下，光覆当顶，四旁影子，一齐俱灭”，于是兴起“满腔子不容自已”的使命感^[16]。若无此“立志”，一方面固然是“自暴自弃”，另一方面道德践履也只能是“一时意气”，难以长久。谢文洊的思想最能够感染人、感动人的地方就在于此，因此，其初当他以一介庸庸书生而开馆授徒，众人只是讪笑而已；时日一久，知见日深，众人便肃然起敬，甚至几位年齿相当并素著人望的士子，如封濬（1621—1676，字禹成，号位斋，生平可见彭任撰《封位斋传》、梁份撰《位斋先生墓志铭》）、黄熙（1622—1683，字维缉，号仿园，顺治四年拔贡，八年成举人，十五年成进士）、甘京（1623—1684，字楗斋）等先后折节称弟子。谢文洊与封濬、黄熙、甘京、危龙光（字二为，号在园）、汤其仁（字长人，号密斋）并称“程山六君子”。

其四，“天命”既非单独孤悬，而是触“物”而在，故“畏天命”之道德践履，不在空谈性命之高头讲章，而在伦常日用之间，所谓“触事”而“畏”。其蕴含主要有三点：一是如前文所述，要时时保持“小心翼翼”的惕厉心态；二是少用静坐涵养，多于事上“克治”（因为“涵养甄陶，可用之中材以上，而难施之中材以下”，故谢氏云“自度气质，还须多用克治方好”^[17]）；三是“当下一步，切莫放过”，因为“天命随处充满”，“人事之当然，即天命之自然，不间一丝”，故须于当然之事上“克治旧习，勉尽职分”，否则，即使有“百般见解，总是无益”^[18]。这种在“事”上求落实的道德践履，自然要比单纯地静坐、涵养以体认“天理”的做法更加实在，此或即黄采所云乃师之“畏天命”“较之空言，更觉有所归宿”之依据吧。