清代江南文人与天主教文化研究：源流与去向

四、陆、陈诸人敬天思想之来源与去路

相比于宋明理学的各种进德修业之论，陆、陈诸人的“迁善寡过之学”之最鲜明的特色在于把敬天和仪式规程纳入道德践履之中。造成此一结果之原因，就仪式与规程而论，主要是晚明功过格之流行以及刘宗周《人谱》对于功过格之反驳的影响；在规程的制订与实施当中，陆、陈诸人虽然有时也参较先儒的一些规约，如顺治四年陈瑚著《莲社约法五章》，便综合融贯了吕大钧（1031—1082）的《乡约》、朱熹的《白鹿洞规》、司马光的《真率会》（按：应即《真率铭》），但大都是自出机杼，如陈瑚同于顺治四年所撰的《会规》、《蔚村讲规》、《五柳书堂学规》等，都是针对讲学与考德活动而发，且经过诸友的讨论商榷，有的放矢，简洁明了；至于顺治九年的《圣学入门书》，以日考敬怠为线索，半月一小结，一年一大结，将精神修养与日常行事贯穿起来，更是别具匠心。参之陆世仪《志学录》，二者之“小结”时间虽然不同（《志学录》是十日一小结），但所考之精神与行事的内涵、小结之敬怠“分数”的记载以及焚香告天以求“天监”的仪式，等等，都是基本一致的。由此亦可反证，这个太仓文人群体，在实施日谱等考德之法时的确有共同依凭的规程。

至于“敬天”思想的来源，情况较为复杂。在有清顺治、康熙年间，“敬天”的思想变成了一种风潮，漫延所及，影响遍布大江南北，其中，华北以孙奇逢为代表，西北以李颙为代表，江南以陆世仪、陈瑚为代表，此外，理学名臣魏裔介、魏象枢、汤斌、李光地、许三礼，著名学者黄宗羲、李塨，等等，皆或显或隐地具有“敬天”的思想或意识。上述诸人在清初学界大都可谓泰山北斗、名震天下，藉此，我们亦可断言，“敬天”风潮在顺治、康熙时代曾经是学界的一个“显学”。综观其著述，可发现他们的思想有下述共同之处：一是相信“天”与“上帝”具有意志、情感、主宰等蕴含；二是相信鬼神存在；三是尊崇王学而不废程朱（也有极少数的例外，如李光地，崇程朱而黜陆王；陆世仪、陈瑚则尊程朱而不全废陆王）；四是在儒学传统中特别表彰董仲舒、王通、邵雍等人的思想（他们都强调“天”的意志、主宰、情感内涵）；五是彼此之间声息互通乃至互相砥砺。笔者在通检上述大儒的主要著述之后，发现敬天思想虽说蔚为潮流，但各家渊源并不一致，事实上，在述及思想来源之时，上述各家大都申言乃自觉自悟。陆世仪也是如此，声称其“敬天”之念来自灵光一现的顿悟，一时惊喜莫知何自，自觉其胸臆中一切障碍阻塞皆得以疏通，不惟本末、圣俗、古今均可“敬”以贯穿，而且更自信圣贤境界可学而至（见前引之《书〈淮云问答〉后》）；又说，自己起初有志于学，与王阳明一样，是“从百千忧患中逼发此心，忽见得天人一理处”，觉悟到仅凭自己用力，是无法保证“恒字、独字”之“终身可行”的，必须辅之以“外力”（天监）且始终一“敬”贯穿，慎独之学方可持之以恒^[51]，等等，都是强调其“敬天之学”出于自我顿悟。我们知道，陆氏对于“敬”的标举，是以重新肯认“天”之主宰、意志、情感的内涵作为基础的，因此，其“居敬穷理之学”便与程朱一脉的理学诸儒有着根本性的差异（如观念上以意志主宰释“天”，致使“天理”也具有了意志情感化的蕴涵；再如，道德践履上重视“焚香告天”、日记考德等外在仪式，致使以自律自省为主导的进德之途出现了注重“天监”以及同仁彼此监督的新异变化，等等）。这些差异，笔者不打算在此予以详辨，这里要着重关注的是，作为陆、陈诸人“迁善寡过之学”之根本和出发点的“敬天”思想，其真正的来源在哪里？真的纯粹只是自我领悟吗？

要回答这一问题，就有必要首先了解传统与时代的资源里何种因素可能对陆世仪之“敬天”思想具有刺激或感发的作用。择要而言，这些因素有五类：一是先秦典籍，特别是儒家经典，把主宰、意志、情感之类的蕴涵赋予“天”或“上帝”的记载在在皆是，这也是利玛窦等耶稣会士将儒者分为“先儒”（以意志主宰释“天”）与“后儒”（以“理”释“天”）的依据之所在。晚明清初，一些借重释经典来反思，乃至质疑宋明理学的儒者，其运思理路大都曾受到利玛窦的启发^[52]；二是战国以来兴起的天人感应思想。天人感应论是古代万物一体、天人合一观念的一个特殊形态，它很容易与意志主宰之“天”、阴阳宿命论乃至因果报应论发生密切关系，具有浓重的宗教、神怪意蕴；三是佛道影响下形成的劝善传统，特别是劝善与“焚香告天”仪式相结合的做法，如北宋赵抃（1008—1084，字阅道，谥清献）、晚明云栖祩宏（1535—1615）所尝试的，在晚明清初造成了广泛的传播和影响，其表现形式主要是功过格；四是晚明一些受到天主教感染或刺激的士大夫，或以天主教为“补儒易佛”、重致三代之治的最佳门径，进而领洗为门徒（如徐光启、李之藻），或重新诠释儒家经典、相信“上帝”之“确有”而试图建立以孔子为教主的新儒教（如文翔凤、王启元），至于因相信“天（主教）”、“儒”之合，进而对意志、主宰之“天”与“上帝”予以同情之理解的儒者，在晚明更是比比皆是。这些不同的看法，给明末的学界造成了相当大的思想冲击；五是天主教本身的影响。晚明清初，以上海为中心，天主教在江东一带发展较快，苏州、嘉定、常熟、太仓诸府县均有教堂，不少士绅受洗入教，其中，常熟的吴历、嘉定的孙致弥等著名教徒，与陈瑚关系密切，后者不可能对其教义宗旨一无所知。^[53]笔者认为，传教士的汉语著述，陆、陈等人均有一定了解，只不过陈瑚在自己的著述里鲜予提及，而陆世仪却屡屡涉及，如仅《思辨录》便有多处谈到西学：“西学言日月蚀为地影所障，似亦有理，然即以地影之说求之，恐未必然”^[54]；“西学绝不言占验，其说以为日月之食、五纬之行皆有常道常度，岂可据以为吉凶！此殊近理，但七政之行，虽有常道常度，然当其时而交食凌犯亦属气运，国家与百姓皆在气运中，固不能无关涉也。此如星命之家谈五星之恩仇，五星之行与人无与，然值之者亦不无小有微验，况国命之大乎？或以为西学有所慎而不言则得之矣”^[55]；古历论岁差，不若西学之密，“盖讴罗巴（按：《四库全书》文渊阁藏本将“巴”误抄为“己”）人君臣尽心于天，终岁测验，故其精如此”^[56]；“西学有几何用法，《崇祯历书》中有之，盖详论勾股之法也。勾股法，《九章算术》中有之，然未若西学之精。嘉定孙中丞火东（按：孙元化）更为详注推演，极其精密。惜此书未刊世，无从究其学耳”；^[57]“火器之害烈矣！历代之炮，不过以机发石，然至元人之襄阳炮，则已前无坚城。若夫近代之火器，则始于交趾，而弥甚于西洋。西洋之器，其大者能摧数仞之城，能击数十里之远，当之者无不糜烂。自有此器，而守者不可为守，战者不可为战矣。自兹以往，器之多将弥甚，火之毒将弥烈，生灵几何堪此涂炭；”^[58]！“天文图二分二至，历家向次四孟之中，仍尧时羲和之旧也。西洋今改次四季，亦以中星不同之故欤？……天地间只有阴阳，阴阳只有五行。释氏之地水火风、邵子之水火土石、西教之天地气火，总欠自然”^[59]。从《思辨录》的记载来看，陆世仪对于西学，既有否定，也有肯定：若以道器观来对此加以检视，则陆氏是执着认定“吾儒之外无道”^[60]的，其余百学皆为“异端”，天主教更非例外；而在器物层面，陆氏肯定西学“精于测验”、“慎言星占”、“算术精密”，但同时也并不认为西学通达于天地万物之“所以然”，故其象数之学未必处处可信：就上述引文而言，他从怀疑西学关于日月食的说法出发，进而否定了地为圆形以及“地球间隔之说”；至于火器，他虽然承认西洋炮最厉害，但又断言火器从根本上讲乃涂炭生灵之器，宜予“断绝”。看来，陆氏之于西学，虽有涉猎，但所造不精，故对于当时西人最负盛名的历法、勾股、算术，并无深究。考之《思辨录》，其所录者大都为传统之天文地理知识，识见也囿于传统之内，少有对“西学”的创造性认同。戊子（顺治五年，1648）春，陆氏曾设想作一琉璃圆球以示天体构造，其中，刻木为地形，以水浮之，当天体旋转之时，水与木仍居中不动。很显然，这仍然是天圆地方的传统模型^[61]。又，据《志学录》载：崇祯十四年五月中旬，太仓士绅商议共同挽留知州钱肃乐（1606—1648，字希直，号止亭，又号虞孙，浙江宁波人，崇祯十年进士），陆世仪、陈瑚、钱蕃侯等遂于十六日启程，乘舟赴镇江，十七日夜宿苏州阊门，见“有西夷异服者居野寺，友人遽从之问西方莲花世界，又有与之作缘，欲导之至吾州者。不学之惑，一至于此”^[62]！此处所云“西夷”，应即天主教传教士。由此可知，时至崇祯晚期，陆世仪尚未直接接触天主教，对其教义理应所知甚少，而前已备言，他在崇祯九年即已悟“敬天之学”。如此说来，天主教至少不是直接催发其“敬天”之思的因素。但是，另一方面，正如本文开篇所言，先秦典籍及天人感应思想中所蕴含的人格、意志、主宰之“天”经过魏晋以来人文思潮的反复洗涤，至晚明清初，其人格、意志、主宰的内涵已经非常淡漠了，其主导性的含义是宋儒赋予的自然条理之“天”。陆世仪所重新标举的、人格意志化的“上帝”之“天”，显然与之不同，而这种蕴含的重新恢复，主要是受到了晚明以来时代思想变化的冲击与影响，这个变化的一个重要层面即余英时所言“化儒学为宗教”^[63]的倾向，或按王汎森的话来说——在晚明清初之际出现了“一种儒学宗教化的现象”^[64]，其中，袁黄与颜茂猷（生卒年不详。字壮其、光衷，福建漳州人，崇祯七年进士）^[65]之功过格运动（强调因果报应，但不废“夜独告天”），王启元（约1559—？，字心乾，广西柳州人，曾任翰林院检讨）、文翔凤（？—1642，字天瑞，号太清、西极，山西天水人，万历三十八年进士）的儒教重建运动（按：此二人均受到天主教的刺激，故其儒学重建同属对后者之“反摹仿”），皆早于陆世仪的“敬天”之悟。这些人的著述，除王启元尚无在当时即已造成影响的证据之外，其余均有较大反响。袁、颜二人的功过格固不待言，即使文翔凤之学，钱谦益于顺治初即已言“其论学以事天为极则，立排西来之教”^[66]。由此可知，陆世仪自云灵光一现的敬天之悟，必定受到时代风气的感染与刺激，而天主教在人格意志化之“上帝重现”的浪潮中起到了明显的推助作用，从这个意义上说，它也是陆、陈诸人敬天之学的间接动因。(www.chuimin.cn)

陆、陈等所奉敬天之学的“去路”或影响，是随着时间推移而逐渐扩大的。晚明清初以太仓为中心并辐射至常熟、嘉定、昆山的践履活动及其具体内涵，上文已有论述。笔者管见所及，陆、陈之外尚有记录存世的有陈瑚弟子、昆山诸士俨的《勤斋考道日录》，此书有康熙五十三年（1714）仲冬江苏巡抚张伯行之序，称诸士俨“凡语默动静，一一笔之于书，以俟参考”^[67]，而《道光昆新两县合志·儒林》引述陆陇其之语，云此人“刻厉过陈、陆，孜孜求合于帝天”^[68]。陈瑚第五子迈（字子行，又字子敬，号香谷）所撰《敬学录》（1686）亦是日记善过的考德录，书中开篇即云“行日记乃适道之路，当以实心迁改为主”^[69]。陈瑚曾自云与昆山诸氏交谊过四十载，两家子执仍然往来密切，并同行敬天之学^[70]。陆世仪外甥许焜（字舜光）自幼即从陆氏学，曾效陆、陈考德课业而自录所得曰《讲学纪事》；陆世仪在此书之序中说，许焜及其他及门弟子是在戊子（顺治五年，1648）三月初一开始正式参与德业之会并日记敬怠^[71]。由此可知，敬天之学是在国变之后方为弟子辈所奉行。

陆世仪自悟“敬天”之学并很快转知为行，讲学与考德同步推行，有条不紊又成效显著，故在顺、康间逐渐向其他地区流播。不过，必须指出，清初具有规模、影响较大的“敬天”群落，如上述之孙奇逢、李颙以及顺、康时期的重臣二魏（魏裔介、魏象枢）、李光地、许三礼等等，大都不承认是受他人之影响所致，而是各以为灵机自发、独开生面，故上述类似风潮之间更多是相互认同与相互呼应。孙奇逢高弟汤斌在巡抚江苏期间（1684—1686）曾表彰并推广陈瑚《圣学入门书》，并即其故里创建安道书院；另，太仓沈起元（1685—1763，字子大，号敬亭，康熙六十年进士）于乾隆初年出任河南按察使期间也曾刊刻此书，并以之教谕当地士子。陈瑚座师汤来贺（1607—1688，字佐平，又字念平，号惕庵，江西南丰人，崇祯十三年进士）乃明朝遗老。此人与陈瑚始终都有往来，后者之墓志铭即由汤氏所撰。他不仅崇奉敬天之学^[72]，而且与天主教也有一些因缘：其外甥刘凝（1620—1725，字二至，号籀堂）是清初著名天主教徒，撰有《周宣王石鼓文定本》、《六书诀》、《说文解字韵原》、《说文笺释》、《崇义县志（稿本）》、《觉思录》等多种著述，曾汇编《天学集解》（原本现藏俄国圣彼得堡图书馆）。^[73]刘凝将利玛窦《交友论》和卫匡国《俅友篇》合而抄之，名曰《交逑合录》，所采用的《交友论》版本则是泰州名士宫伟镠点校本，宫氏乃汤来贺司理扬州时所交之友^[74]。刘凝的信仰渊源为何？是否与汤来贺的敬天思想也有关联？汤来贺在多大程度上受到了陆、陈等人的影响？敬天的风潮与江右三山之学存有何种互动？这些问题，需要另作专文予以探讨。

陆世仪之《思辨录》于顺治十八年刊刻之后，不少硕学高望之士对其赞赏有加，其中包括顾炎武、颜元和李塨。魏裔介在读到《思辨录》后便致函陆世仪予以揄扬并邀之北上，后者遂于康熙六年（1667）仲春遣门下沙一卿、周鼎星、郁植及曹禾北游问学于魏氏。不遗余力揄扬陆世仪之学的还有号称康熙朝“江南第一清官”的张伯行（1651—1725，字孝先，号恕斋，又号敬庵，河南兰考人，康熙二十四年进士），他得到《思辨录》之后，自云“爱玩不释手”，加以剔除繁冗、分类编次的处理，并捐赀刊刻，竭力表彰；张氏学主程朱而黜陆王，认同陆、陈将居敬穷理与敬天相结合的做法，但又极力排斥天主教。抚闽期间曾撰《拟请废天主教堂疏》，主张除容留京师治掌历法之外，其余西洋人宜一概驱逐，将天主堂改作义学，为诸生肄业之所^[75]。在“娄东十老”中，陆世仪之所以声望最著，以至最终在同治、光绪之间得以从祀孔庙，与张氏的推扬以及《思辨录辑要》的保存良好（被录入《全库全书》）密切相关；与此形成对照的是，陈瑚的著述，虽然康熙末年毛氏汲古阁即已刻出《确庵文稿四十卷》（亦有张伯行之序），但是至雍、乾之后，流布甚少，以至乾隆间最称淹博的钱大昕（1728—1804）、王鸣盛（1722—1797）想将陈氏著述加以搜集整理都自叹难以措手，其对后世之影响，相比于陆氏自然有所不及了。