陆世仪的敬天思想：清代江南文人应对天主教文化研究

2023-11-28 理论教育版权反馈

【摘要】：据他自己说，这种“敬天”的念头来自灵光一闪的“顿悟”。[3]可见，以“敬天”为“圣门心法”，至少在“娄东四先生”这里，陆世仪是首创者，时间则在丙子之年。其二，他认为，所谓“学为圣贤”、“迁善改过”，其关键在于“持敬”。

一、“天监”与“成仁”：陆世仪的敬天思想析论

上述冬夜之聚，是由陆世仪牵头召集的。从现存资料来看，以“上帝”释“天”，在他那儿表现得最为显豁。据他自己说，这种“敬天”的念头来自灵光一闪的“顿悟”。《书淮云问答后》对此有较为细致的描述：

仪幼不敏，承先君子之训，颇知好尚。见当世科举之士虽诵读孔孟而悖戾师说，恣行非义，心即自耻，有不欲苟同之志。顾所遇多厄，无贤师良友相与讲明训正，弱冠以来渐自放废，泛滥诗文，旁及元释，间从一二豪勇习击射兵战之法，伥伥无之，坐耗日月，不知凡几矣。自是以后，叠遭事变，操心虑患，匪朝伊夕，每遇馋诟丛生，怨谤交作，辄呼天自明，困穷抑郁中往往见己心与天心相通之处。既而思之曰：岂惟我心，凡人心皆与天心通，人苦不自知耳。因谓孔孟言仁，从来注说甚众，不如人心天理四字明白确当。自是始识得一仁字。至丙子，友人虞九江兄以了凡（按：袁黄）《功过格》相约，仪心甚爱之。已而觉其儒释混淆，本末颠倒，揆之义理，多有刺谬，乃创为《格致编》，并约友人圣传盛兄、言夏陈兄为随事精察之学。当此之时，亦第谓读书行善，儒者之常，初未尝知人世间有所谓道学一途，而亦不敢谓圣人可以学而至也。……一日途行，忽悟“敬天”二字为圣门心法，胸臆之间如撤去墙壁，一时惊喜不知从何而来，明道所云“云吟风弄月”，孟子所云“手舞足蹈”，未可以言语相喻也。自是又识得一“敬”字。^[3]

可见，以“敬天”为“圣门心法”，至少在“娄东四先生”这里，陆世仪是首创者，时间则在丙子之年。《淮云问答》乃陈瑚之作，实为“娄东四子”再加上同样有志于“圣贤寡过之学”的本地士子钱蕃侯、夏有光（字玉汝）、江升士、王发祥（字登善，别字长源，崇祯九年举人，顺治十二年进士）、曹鈖（字尊素）在昆山北郊之淮云禅寺的会讲记录。此书刊于崇祯十三年（庚辰，1640），陆氏之《书淮云问答后》亦作于是年。后来，陆、陈二位在自己的著述里反复谈到丙子、丁丑，原因何在？因为这两年被他们视为自己的“得道之年”，而得道的主要标志，就是他们认为找到了真正的“学为圣贤”的方式——“敬天”，同时，他们开始自觉地把内在的审微慎独与外在的仪式实践结合起来，如从丁丑年起，他们都开始写日记、写“考德录”，开始举办季节性的先儒祭祀仪式，进而把个人的功过日考应用到某个宗族甚至村落，探讨村落的共同道德仪轨，等等，这些都和“敬天”思想有着直接的关联。

陆世仪对“仁”和“敬”的重新认识，有一个共同点，就是二者都与“天”相关，其中“仁”偏重于客观依据，“敬”强调主观践行。丙子年悟出“敬天”才是“圣门心法”之后，他感到主客、天人之间，“上至天，下至地，前至古，后至今，大至阴阳鬼神，细则一物一事，无一不是敬字贯通”^[4]，“敬”便成了他打通天地人事、前圣后贤、幽明鬼神的不二法门。我们知道，“敬”在宋明理学里面，也是个重要概念，程朱所云“主一无适（读犱ì）”也要求“敬”以贯之，所“敬”之“物”，无论“天地神明”抑或“天理人心”，都要求“敬者”具有“虔诚”之心。但是，必须承认，无论“天地神明”抑或“天理人心”，都鲜有人格神的蕴含（程朱也说“上帝”，但其蕴含与“天理”等同）。程朱认为，鬼神不过是阴阳二气之分合聚散。这种以气释鬼神的见解，在整个宋明理学系统里始终都占据着主导地位。正因此，其“虔诚”之“敬”，相应地也根本上属于一种自律的道德情感。陆世仪则不然，他所体认的“敬”字，是与“天”的人格意志化密切关联着的，是带有鲜明他律色彩的道德情感，或者说，宗教的仪式与宗教的情感介入到了他的日常生活之中，“天监”于是便成为“成仁”的先决条件。择要而言，他的这种敬天思想具有下面几重内涵：

其一，他相信冥冥之中万物皆有主宰使然者，其中之最高者为“上帝”，分司上帝之指令者则是各种“山川城隍里社厉坛之鬼神”。试看其《除蝗谕》所云：

蝗之为灾，其害甚大。然所至之处，有食、有不食，虽田在一处而截然若有界限。是盖有神焉主之，非漫然而为灾也。然所谓神者，非蝗之自为神也，又非有神焉而为蝗之长而率之来，率之往，或食或不食也。蝗之为物，虫焉耳，其种类多，其滋生速，其所过赤地而无余，则其为气盛，而其关系民生之利害也深、地方之灾祥也大。是故所至之处必有神焉主之。是神也，非外来之神，即本处之山川城隍里社厉坛之鬼神也。神奉上帝之命以守此土，则一方之吉凶丰歉，神必主之，故蝗之去、蝗之来，蝗之食与不食，神皆有责焉。此方之民而为孝悌慈良、敦朴节俭，不应受气数之厄，则神必佑之，而蝗不为灾。^[5]

相信万物皆有主宰使然者，那么，要使万物之风调雨顺，就必然要求人的道德性回应，如上述一方之民孝悌慈良、敦朴节俭，则神必佑之。对于统治者，则要求更高：不惟自己必须进德修业，而且还需尊重民心向背，因为“天听自我民听”，一国、一方之气数善厄，更多取决于民心之向背。

其二，他认为，所谓“学为圣贤”、“迁善改过”，其关键在于“持敬”。“持敬”犹如头脑之于四体：“若头容一直，则四体自入规矩。”^[6]“持敬”之枢纽在于“敬天”，而“敬天”之枢纽又在于“时时把此心对越上帝”。此“根本一立，自能触处洞然”，以此心去穷理，久而久之便能内外兼修，以至于参赞天地化育而为圣为贤^[7]。张伯行整理《思辨录》，分出专门的“居敬类”文字，归纳起来，其主要含义有下述几点：

1．一个人，是否已成圣贤，要其看其心是否已与“天理”合一。他说：“天即理，心即天，要知得心与天、与理无二处，方是真敬；不然，犹只是祸福恐动。”^[8]如果仅仅以祸福为念，而对天理持虔敬态度，那就是因恐惧而然，便称不上真正的合一，就不是“真敬”。真正的虔敬，“须从畏处做到乐处”（出处同上），所谓“乐处”，就是前述打通天人古今、胸臆朗澈清明、如坐春风之活泼泼的境界。没有达到这个境界，而勉强“持敬”，便会陷入“板腐”状态，而不胜其厌烦苦涩。

2．一个人，是否能够与“天理”合一，从根本上说取决于他是否能够“时时有个上帝临汝之念”，即把他律的维度引入到自我的人格建构之中。这一方面的思想，陆世仪表达得十分清楚明了：

敬只是此心时时刻刻可对神明、可对上帝。根本一立，自能触处洞然，然后将此心去穷理。^[9]

人须是时时把此心对越上帝。(www.chuimin.cn)

每念及“上帝临汝，无二尔心”，便觉得百骸之中自然震怵，更无一事一念可以纵逸。

“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”识得此意，不特暗室屋漏，即闺门床第之际俱有个天在。^[10]

敬天二字，尤为吃紧。盖能敬天，则时时有个上帝临汝之念，理念之界截然分明。^[11]

陆氏认为，天与理的关系实有“天即理”和“理即天”之双重蕴含。只言“天即理”，是把“天”条理化、义理化，而忽略了其人格意志神的蕴含，这对君子（即下述“上等人”）来说是可以的，但对“中下人”来说，则远远不够，所以必须用强调其人格意志神蕴含的“理即天”来补足：

古人言敬，多兼与天说，如“敬天之怒”、“敬天之威”、“予畏上帝，不敢不正”之类。临之以天，故人不期敬而自敬，工夫直是警策；今人不然，天自天，敬自敬。又曰“天即理也”，是把天字亦说得平常矣。此为上等人说则可，为中下人说便无忌惮，不能作其恭敬之气。^[12]

由此来看，陆氏所云只说“天即理”和兼说“理即天”，实际上是指前者只重自律，而后者则包含了他律的层面：对于君子来说，通过戒惧慎独的自律便能够成就其品行之高洁，故可无须“上帝”；而对于“中下人”，因无自律之力，故往往会蔽于私欲而造作非义，非义而又无“上帝”之罚，便难免滋生无忌惮之侥幸。这与耶稣所云“康健的人用不着医生，有病的人才用得着”、“我来本不是召义人，乃是召罪人”（《新约·马太福音》9：12—13；另见《新约·马可福音》2：17、《新约·路加福音》5：31—32）有所相契相通。当然，陆世仪是主张君子也需要“上帝”的，因此他又说：“先儒有言：天即理也。予曰：理即天也。识得此意，敬字工夫方透。”^[13]当有人问他为何“敬字工夫未进”时，他说：“汝看头上是甚么？前后左右是甚么？‘昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。’何处可容吾不敬？今人不说天，只说敬，学者许多昏愦偷惰之心，如何得震醒？”^[14]君子之进德修业，仅靠自律之“敬”是远远不够的，还需时时“天监”在心，“持敬”方有保证。

3．格物致知、正心诚意、修齐治平，所谓《大学》的“八条目”，或曰君子的一切人事活动，若无“敬天”之识，便难以得其“诚”。无“诚”之活动，人与天、与物（事）、与理便会彼此隔膜、断为两截。按今人的话来说，即主观与客观、目的与手段彼此不一。故陆氏云：“不识敬天二字，终不可得而诚”^[15]，“人不论已发、未发，只一敬字贯”^[16]。

其三，陆氏“敬天”系统中的“上帝”与“诸神”是先秦典籍和民间信仰的综合，在他心中它们也只是笼统、模糊的概念，按他自己的话来说，圣人之鬼神是“不离世俗之所谓鬼神，亦不杂世俗之所谓鬼神”。此语之意是，世俗之鬼神观（如佛教之梵天帝释，道教之玉皇十地）认为鬼神必有“宫阙殿宇、人物形象”，而圣人之鬼神观则虽肯认鬼神之“存在”（“鬼神，气也”），但也否定鬼神具有空间实存性；前者必信轮回及天堂、地狱等死后“世界”，后者则以为鬼神不过是“皇天后土栽培倾覆，为万事万物之主宰而已”，如祖宗之鬼神：圣人以为，此乃“祖考精神之所存，子孙孝思之所寄，致吾孝敬思念而已”。^[17]与之相应，祭祀鬼神当于“理”上做（即合符儒家虽强调原始返终、慎终追远，其落脚点却在现实人生、眼前世界的人伦构想），而不应当出于一己之祸福私欲的考量或痴迷于虚妄渺茫的死后“世界”。陆氏在答复弟子“如何是安妥鬼神之道”的问题时，指出：

龟山杨氏（按：杨时）曰“可者，使人格之，不使人致死之；不可者，使人远之，不使人致生之。致生之故，其鬼神；致死之故，其鬼不神”，议论最妙。只是“有其诚，则有其神；无其诚，则无其神”之意，言鬼神有无，只在人心也。妙处在分别可、不可。可者，正祀也；不可者，淫祀也。可者，使人致生之；不可者，使人致死之。圣人务民之义而敬鬼神之道，不过如此。^[18]

这段话很重要。意思是，祭祀祖考鬼神之道，其“可者”在于通过寄托孝思来安顿现实人生，这是“正祀”，其鬼神也灵验；其“不可者”在于致力于渺茫无稽的死后世界，结果必促人逃避现世，放弃人伦责任，这是“淫祀”，其鬼神必不灵验。陆氏认为，儒、佛言生死之道，其差异也根本在此：

儒者之言生死，专在生上用功，故曰“未知生，焉知死”。只求尽生前之学问，以祈夕死之可。佛氏之言生死，专在死上用力，故曰“但念无常，慎勿放逸”。只求尽死时之工夫，以冀来生之福缘。为僧之人多系鳏寡孤独，现前已无生路，不得不于死路上开一生面，要之只是世上无全受全归之圣人，不能行养生丧死之王政，故使穷民之无告者郁而为次等生死之说，所谓“如得其情，哀矜勿喜”也。^[19]

把佛教信仰的原因均归之于生存无告，当然有失简单，但陆氏所言儒、佛之别则是切中肯綮的。在处理生死、圣俗的问题上，佛教的答案与基督教更为相近。陆氏在这一方面是坚守了儒家之立场的，即信仰的终极目的在“此生”之“做人”、“成人”，而非“死后”的“成神”或“来生”的“福缘”，所以，在对于关键问题（如生命价值观）的思考方面，他不可能接受佛教的轮回说来提供人生价值的答案，自然，也就无法接受晚明入华的天主教，而后者，正是以灵魂不灭论为轴心来构筑其神学大厦的。

陆世仪的敬天思想：清代江南文人应对天主教文化研究

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