黄门弟子与西学观：清代江南文人研究

三、黄门弟子的西学观

黄宗羲的学术声望，至其晚年可谓名震天下。与其保持师友关系的士人为数不少，其中又以浙东之宁波、慈溪、绍兴，浙西之海宁（海昌）为最。其构成则大致有三种：第一种是亦师亦友的关系，如李文胤（字邺嗣，号杲堂）、万泰（字履安）、陆符（字文虎）、郑梁（字禹梅，号寒村）、高斗魁（字旦中）、吴之振（字孟举）、许三礼（字典三），等等；第二种是黄氏诸弟、诸子、诸从子及执贽弟子，这一部分是其主干。其中黄宗炎（字晦木）、黄宗会（字泽望）、黄百家（字主一）、万斯选（字公择）、万斯大（字充宗）、万斯同（字季野）、万言（字贞一）、万经（授一）、陈赤衷（字夔献）、陈锡嘏（字介眉）、范光阳（字国雯）、陈訏（字言扬）、张士埙（字心友）、仇兆鳌（字沧柱）、查慎行（初名嗣琏，字夏重）、李暾（字寅伯，李邺嗣子）、郑性（字义门，郑梁子）等当世便已成就斐然，声名卓著。第三种是未执贽受业的再传弟子或私淑弟子，前者除开浙东地区的流风余韵之外，还应包括黄门高弟在外地、甚至江北播扬师说，收揽子弟，如范光阳之淮上讲学，其门下士田守典亦被黄氏许为门人；后者之声名最著者为全祖望（字绍衣）。有学者统计，这三类人里有名姓可考者为66人^[26]，实际人数可能远为不止，有著述传世者约50余人，其中李邺嗣父子、郑梁父子、万氏三兄弟（斯大、斯同、斯备）、高斗魁、吴之振、许三礼、陈锡嘏、陈訏以及黄百家等20余人均有专集传世，其余则各只有少许诗作录于《续甬上耆旧集》，且内容很少关涉到西学。对西学（主要是历算推不之学）具有较深了解者，主要是同入明史馆的万斯同、黄百家，从黎洲习历算之学的陈訏以及自称私淑黄宗羲的全祖望等少数几人。陈訏是海宁人，此处不予讨论，其他几位则均可视为甬上文人，其西学观总体而言与乃师较为一致。兹试一一论析之：

1．万斯同之西学观。万斯同，字季野，号石园，为万泰第八子。万氏“少不驯，弗肯帖帖，随诸兄所至，多残灭，诸兄亦忽之，户部思寄之僧舍，已而以其顽闭之空室中。先生窃视架上有明史料数十册，读之甚喜，数日而毕。又见有经学诸书，尽阅之而出”，自此“学道古今，无所不办”^[27]，成为著述丰饶、名闻天下的通儒。他秉持梨洲学术思想，求经学于史学，通经济于学术，鄙视“溺志于诗文，而不知经济为何事”的“浮华鲜实之士”^[28]。他对于西学的处置，是把它区隔为截然对立的两大块，即有裨世用的历算和荒唐妄怪的宗教教义，表彰前者而摧抑后者。这个态度鲜明地表露于其乐府诗《欧罗巴》之中：

欧罗巴，何自来？遥遥泛海十万里。

驱光逐影无津涯，弹丸穷岛居西极。

古来原不通中国，博望乘槎初未经。

章亥步地几曾识，欻然慕义来中华，

历学精微诚可嘉。惊人奇技尤巧绝，

鲁输马均曷足夸。天主教设何怪妄，

著书真欲欺愚昧。流入中华未百年，

骎骎势几遍海内。

君不见，释教初兴微若荄，驯至滔天不可排。

萌芽今日已渐长，他日安知非祸胎？

兴王为治当防渐，中土那容此辈玷！

诗书文物我自优，何烦邪说补其欠。

会须驱斥使崩奔，一清诸夏廓邪氛。

火其书兮毁其室，永绝千秋祸乱根！^[29]

而对于历算之学，他主张在兼通中西而折其衷的基础上有所超越。

其《送梅定九南还序》云：

余客燕山久，四方贤豪长者至，止多与缟带言欢，要皆浮华鲜实之士，若学成而可名士者亦无人。梅子既善诗文，又旁通历学如此，此岂今世文章之士可得而并驾耶？尝慨历之为学，帝王治世之首务，而后代率委之畴人子弟，致胶其法而不能通其义，如有明三百年中，学士大夫非无通晓其学者，往往不见用，其所用者不过二三庸劣台官，死守一郭守敬之法而不知变。夫守敬之法非不善，然在当时已不能无少误，乃历三百年之久，犹且坚执其死法，其于历果能无误耶？故古今历法之疏无如明世之甚，由专委之畴人，不知广求学士大夫讲明其义也。迨西法既入，其说实可补中国所未及，崇祯初尝设官置局，博征天下通晓历法者与相辨析，于是西人所著即名崇祯历书，而以元年戊辰为历元，其书实可施用，今世所行西洋新法历书即崇祯历书也。但易其名而未始易其说，乃世之好西学者至诋毁旧法，而确守旧法者又多抉摘西学之谬，若此者要未兼通两家之学而折其衷也。梅子既贯通旧法而兼精乎西学，故所著《历学辨疑》，旁通曲畅两家之异同，而一一究其指归，乃知西人所矜为新说者，要皆旧法所固有，而西学所独得者，实可补旧法之疏略，此书出而两家纷纭之辨可息，其有功于历学甚大！^[30]

这里表彰梅氏历学超乎西学之上，但还是承认西历亦有独得之处，没有一棍子全打死。不过，承认其历学精微，并不妨碍他对于其宗教义理的彻底拒斥，之所以能够如此，是因为西方历算之学在他心目中不是（够不上）儒家“道体”之“用”，因此，他对于西学的评价与刘宗周并无实质差异。(www.chuimin.cn)

2．黄百家之西学观。黄百家，字主一，号耒史，别号黄竹农家，一生著述丰赡。他于康熙二十六年（1687）入京修《明史》，撰有《明史·职官志》、《明史·历志》（现存抄本二卷，中国科学院图书馆藏）。《明史·历志》成于众人之手，是当时历学诸大家的思想综汇。梅文鼎《勿庵历算书记》云：“《明史·历志拟稿》三卷。《明史·历志》属稿者检讨钱塘吴志伊（任臣），总裁者中丞汤潜庵先生（斌）也。潜庵殁后，史事总属昆山，《志》稿经嘉禾徐敬可（善）、北平刘继庄（献廷）、毗陵杨道声（文言）诸君子，各有增定。最后以属山阴黄梨洲先生（宗羲）。岁己巳，鼎在都门，昆山以《志》稿见属，谨摘讹舛五十余处，粘签俟酌，欲候黄处稿本到齐属笔，而昆山谢事矣。无何，梨洲季子主一（百家）从余问历法，乃知鼎前所摘商者即黄稿也。于是主一方受局中诸位之请，而以《授时表》缺，商之于余，余出所携《历草通轨》补之。”^[31]可见，在历学方面当时最孚众望的人是黄宗羲，梅文鼎迟至康熙二十八年方应徐元文之邀入京审订已成拟稿的《历志》三卷；另一位历学大家王锡阐（字寅旭）的思想则是经由浙江秀水人徐善（字敬可，康熙二十一年入京）之手纳入《历志》。黄宗羲则由黄百家作为其历学思想的北京代理人。

黄百家对西学甚为关注，且有较深了解。修史期间，他曾直接向在京的耶稣会士毕嘉（Jean-Dominique Gabiani，1690至1693年在京）请教西学问题。据冯锦荣考证，他曾撰《利玛窦传》，此见其西学兴致之深^[32]。他又在纂辑《宋元学案》时，间以西学知识笺注本土学术问题。譬如他说，论及风雨露电，先儒往往以阴阳刚柔之气“测想其由”，如横渠（张载）云“凡阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。其聚有远近虚实，故雷风有大小暴缓。和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气曀霾”^[33]，尧夫（邵雍）云“阳得阴而为雨，阴得阳而为风，刚得柔而为云，柔得刚而为雷。无阴则不能为雨，无阳则不能为雷”^[34]，伊川（程颐）则以戏谑方式云“（雷）起于其处”，以现成直观之态度（即所谓审美的方式）来代替科学推究。^[35]黄百家则引用西人之说诠释其因：

自地而上二百六十里有奇为气域。气域分为三际：近地者为和际，中为冷际，上为热际。种种变化，悉在此气中。下地水火土为天行所吸，则腾聚于气中，郁然成云，散而为雨；当其未散，火在于中，为水气所束，不得出走，则殷殷有声，破裂而出，遂成火响，而电正其光之奔飞者也。火既破气而出，成为雷霆，若火已尽，则不复风；或火势盛，未得及土，横而行地上，则风雷交作。其有风而不雨者，火之升也；不受水迫，即返下土，为气遏抑，未获遽达，遂横奔动气而为风。水上升而火不上，则有雨而无风；火上升而水不上，则有风而无雨；火土并蒸，则或风止而继之以雨，或甚而风以散之，或甚而风雨并作，总视其势之先后盛衰焉。……种种变化，悉出自然，而其所从，咸因日月星辰往来运动，能吸引下地之火气水土四行，不特月离于萁则多风，离于毕则多雨也。经纬星辰，性情不齐，各能施效，故精于天文及分野者，推此年之躔度，即可知此年之水旱也。^[36]

此段讨论风雨露电之原因的引文，大有别于张载、邵雍、程颐等诸大儒者在于：一，不以哲学、美学方式言，而以科学方式言（以自然世界之结构、数据、推理、分析为表征）；二，不以传统阴阳五行言，而以西方四行（四元素）言；三，强调天文及其分野之躔度变化与地上风雨水旱之关联。类似的引证，还有释横渠之论七政运旋和日蚀月蚀^[37]。这些地方，黃百家均是赞同性地引述西人之说，表明他的天体宇宙观是接受了西人西学之见的，但在更深层的伦理准则、情感倾向、思维方式或言说理路等方面，则仍然恪守着传统的格局，易言之，在他的真、善、美三维世界里，西学只是他“引用”作发明故知的外在工具而已，这种“引用”，在讨论心性理命的儒学构架中，更多的只是“聊备一说”，而非消化融会，远未达到徐光启提出的“镕彼方之材质，入大统之型模”、进而贯通中西的高度和气度。

黄百家在晚年撰述的《黄竹农家耳逆草》及《宋元学案》卷十七“横渠学案上”之案语里曾两次引述哥白尼的日心说。考虑到哥白尼的《天体运行论》于1616年被罗马教廷列为禁书（1828年方正式解禁），因此黄氏应该是通过非书籍的方式了解此说的。他本人不相信日心说，因为西方“历有三家”（按：指托勒密、哥白尼、第谷），“立法迥然不同，而所推之验不异”，其中，二家为地心说，故“究竟地转之法难信”^[38]。不过，黄氏之不接受日心说，并非由于“二家”数量多于“一家”，而应该是由于向他传述的传教士持否定日心说的态度。此外，黄氏释晦翁（朱熹）“动物有知，植物无知”之论，引西方“三魂说”（即草木之生魂、禽兽之觉魂、人类之灵魂，出自亚里士多德），并称其“颇谛当”^[39]。天主教神学在融会二希（希腊和希伯来）学说之后，认定灵魂（anima/soul）单独存在，永恒不变，进而确立了灵魂/肉体的二元对立，人的生命意义亦因之而产生真（灵）与假（肉）、永恒（灵）与短暂（肉）、天堂（善灵）与地狱（恶灵）等二途岐分。可以说，天主教神学的全部体系都是以灵魂单独存在的学说为拱心石的。黄氏称许“三魂说”，是否就意味着他已知晓西方文化的真谛之所在了呢？显然不是。因为，他引述“三魂说”，只是把它放在认知、亦即认识论的维度上以“聊备一说”，而并未将其作为生命与价值的话题来论说，故其案语之位置放在“有知”、“无知”之后，而非用于解释前面晦翁反复论及的“鬼魂之义”。

3．全祖望之西学观。全祖望，字绍衣，号谢山、鲒埼亭长。全氏盛年处于禁教严厉的雍、乾时代，故其对西方学术虽亦持区分“体”、“用”而分别对待的立场，但其对前者较万（斯同）、黄（百家）诸人更具敌意。如其《二西诗》云：

三危旧是中原地，分比苗民尚有存。

其在五灯亦无赖，偏于诸部称独尊。

诲淫定足招天谴，阐化空教种祸根。

安得扫除群孽净，不教西士惑游魂。

亚洲海外无稽语，奇技今为上国收。

别抱心情图狡逞，妄将教术酿横流。

天官浪诩庞、熊历，地险深贻闽粤忧。

夙有哲人陈曲突，诸公幸早杜阴谋。^[40]

很显然，前一首所针对者主要乃佛教教义，后一首认为传教士以舆图、历算为诱饵，实则隐藏了图谋不轨的别种“心情”，故其遗患更大，更应及早防备。不过，尽管如此，我们认为全氏仍在某些方面受到了西学的冲击，此从两方面论述之：一是其天与上帝观。黄门弟子中，与黄氏保持亦师亦友关系的士人虽服膺黄氏之学，但辈分较高，他们对天与上帝的理解与刘宗周的看法相近，而较少受许三礼以及晚年黄宗羲的影响。如李邺嗣为高斗枢（字玄若，官至晚明都察院右副都御史）的《三楚旧劳记》撰序时说：“夫国家何时，今有臣出，万死一生，饮血寝兵，以卫社稷，此真用人者所当甚急，而一时大臣悍将，仍各持其私，旋用旋罢，尚无毫发以封疆为念。由此而推，即公得早蚤建牙办贼方略，内外诸臣亦必有动相牵制挠其成功者，此国事所由大坏，而先皇帝欲以诸臣罪恶诉之上帝者。不亦惜哉！不亦惜哉！”^[41]此处之“上帝”，是崇祯帝无奈之下欲诉告的对象，在李邺嗣眼里则未必是一个情感意志化的至高主宰，故人事大坏而诉诸上帝，是无用而可惜的。再如郑梁《赠别海宁许邑候诗·序》云：

许侯之学，颇似永康，而以天为宗。大旨谓学始于告天，中于合天，终于达天。余奉子刘子之教，以为天人合一。合一者不过万物之总名，非必苍苍之上别有一帝焉与人酬酢，而许侯不以为然。署中筑告天楼，每日焚香拜告，一切毁誉成败，毅然不计，曰：吾信之于天而已矣。然而乙卯海啸，拜之而退；今年政成，甘露凝柯，白燕巢阁。岂有感有应？宇宙之大，固非一理之所能尽乎？会许侯将行，侯之门下士沐浴膏泽，咸相赋诗，以荣其升、惜其去，而嘱余一言为序。……天者，无所不覆帱。许侯宰一邑，思为一邑之天，而进而为谏官，职言天下事，则所为天者更当何如也？^[42]

此序撰于康熙十九年（1680），代黄宗羲作。郑氏持刘宗周天人合一论，而否定天的主宰、意志蕴含。尽管“甘露凝柯”、“白燕巢阁”之祥瑞异象使其疑天人之间或有相互感应、宇宙之大或有超自然之理，但他对许氏的焚香告天仍然只是在天人感应论的畛域内方予以认可，而天人感应论向来也算是天人合一论中的题中之意，故下文所云“许侯宰一邑，思为一邑之天，而进而为谏官，职言天下事，则所为天者更当何如也”，无非是说，许氏宰一邑，已引发一邑之祥瑞，现在身为御史，职言天下事，所为焚香告天事亦当引发天下之祥瑞。天的主宰、意志蕴含在此尚不明确。

年轻一辈（如万斯同、陈锡嘏、范光阳、郑性等）则不同，他们大都参与过海宁论学，同时受到了许三礼敬天思想的浸染，与晚年的黄宗羲一样，他们也多认定天具有主宰、意志的蕴涵。以天为主宰而敬天、拜天，在清朝初期几乎蔚为潮流，这与宋明理学以理释天显然不同。笔者认为，这个变化是受到了天主教的影响（笔者另有专文讨论，此处不赘）。全祖望未及面聆黄宗羲教诲，但在具有浓重黄氏身影的浙东学术背景下，他对于天的理解也与晚年黄氏一致，即相信天“上”有个主宰，如其《三后圣德诗》之《不杀》云“上帝好生，有时当厄。粤若明之衰，丧乱尤极。……上帝潸然，谓孑遗可念。乃命圣人，翦此僭滥”，《愍亡》之“上帝之眷，方临东土”^[43]。虽然说的是一个天子（这里指顺、康、雍三帝）受命于天的古老话题，但此处之“天”已具有浓重的情感意志蕴含，故常以“上帝”来表述之。

二是其西方历算观。他对西方历算的立场、态度也与黄氏相近，如《观天》之诗云：“哲后聪明，得之天授。洞幽察微，靡所不究。……‘周髀’、‘宣夜’，自古纷然。周公不作，商高失传。遂令历象，仍世谬愆。上国乏材，求之海外。濠镜侨夷，自称津逮。高坐灵台，五官下拜。间有学者，思综中西。所见则是，其力莫几。三历同异，孰窥藩篱？哲后曰：吁！朕足了之。周商之学，西人窃剿之。假而不返，莫探讨之。则有布衣，召对宣室。所见与天同，奏其著述。益喜不孤，重黎叹绝。布衣之老，谁收遗书？有孙茫然。哲后曰：吁！朕其授汝，即侍石渠。”^[44]此诗说的是康熙帝与梅文鼎（字定九）的事。全氏亦认为西学中源，但承认“上国乏材”，致使“周商之学”被西人“假而不返”又莫可奈何的状况，此诗以此来凸显康熙帝的英挺天纵与梅氏综汇中西历学而又超越之的贡献。