清代江南文人对天主教文化的研究及黄宗羲的上帝观改写

2023-11-28 理论教育版权反馈

【摘要】：此时黄宗羲的上帝观与乃师如出一辙，即，以理释天、以理释上帝，而否定上帝的人格蕴含：昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。事过30年之后，80余岁的黄宗羲撰写《破邪论》，对上帝、灵魂、地狱等问题做出了专门的表述。黄宗羲否定了传统中医以五脏配人之智能的生命观，认为“人身止有魂魄二者而已”，其中，魂司无形的神、意、志，而魄司有形的运动作为。

二、黄宗羲的西学观

黄宗羲于康熙六年（1667）应万斯大等26位甬上子弟面邀赴宁波讲学，次年九月与姜希辙（字定庵）、张应鳌（字奠夫）、赵甸（字禹功）先在绍兴复为证人书院讲会，很快又回宁波创立证人书院，期间因女婿刘茂林（刘宗周冢孙）之故而尽得刘氏遗书，他在这段时间里撰写了《子刘子行状》、《子刘子学言》以及《孟子师说》。此时黄宗羲的上帝观与乃师如出一辙，即，以理释天、以理释上帝，而否定上帝的人格蕴含：

昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。郊也者，不屋者也，达自然之气也。扫地而祭，器尚陶匏，不敢以人之所爱奉之，远而敬之也。人莫不本乎祖，祖一而已，尊无二上，故曰率义而上至于祖，祖尊而不亲，是所以配天也。周推后稷配天，尽矣至矣，不可以复加矣。周公之摄政，仁乎其父，欲配之郊，则抗乎祖，欲遂无配，则已有仁父之心，不能见之于天下，于是乎名天以上帝而配之。上帝也者，近人理者也。人于万物乃一物。假令天若有知，其宰制生育，未必圆颅方趾耳鼻食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以自近，亲之也。人之亲者莫若父，故以文王配上帝。不可以郊，故纳之明堂。^[10]

也就是说，上帝之名源自周公祭祀文王之仁心；祭祀文王，又要避免与始祖后稷郊祀之礼相冲突，故周公将其纳之明堂，以“上帝”来配享。“上帝”不过是天的别名而已，天、上帝一也。所谓“上帝也者，近人理者也”，是说以人（情）事天，将人间尊贵之名推之于上天，遵循的是一种以近推远的隐喻类比逻辑。这个“上帝”并没有人格意志的含义，而只是“於穆不已”、一气流行之中至善不变的“条理”罢了：

天地间只有一气充周，生人生物。人秉是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。……人身虽一气之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰。^[11]

一阴一阳之流行往来，必有过有不及，宁有可齐之理？然全是一团生气。其生气所聚，自然福善祸淫，一息如是，终古如是，不然，则生灭息矣。此万有不齐中，一点真主宰，谓之“至善”，故曰“继之者善也”。“继”是继续，所谓“於穆不已”。^[12]

要指明的是，黄氏所谓主宰之“条理”，并非人物浑然之“理”，而是人物分别，各有其“理”。依程朱之见，天地之间通存一浑然之理，亦即浑全之性，因人物气质迥异，故或得其全，或得其偏，或得其清，或得其浊，因而相应产生了善恶好坏的万有不齐。现象之万有不齐，并不能否定本体之浑然全备（性也，理也）。黄宗羲以为不然，他认为，人性之理本善，是说人有仁义礼智，而禽兽以下，无此仁义礼智，故“程子‘性即理也’之言，截得清楚，但极须理会，单为人性言之则可，欲以该万物之性则不可。即《孟子》之言性善，亦是据人性言之，不以此通之于物也”^[13]。以现代学术术语来诠释，即，禽兽以下之性，乃“物性”，是自然的条理，物性之知属认识论；人性之性，乃“德性”，是社会的条理，德性之知属伦理学。黄氏据以释天与上帝之“条理”，究竟是自然的条理呢，还是社会的条理，抑或二者兼而有之？他自己并未确然指明，笔者以为，这种辨析在此并不重要，重要的是，应该思考祭祀后稷或文王为何要“配”天或上帝？对此，黄氏的答案是出于“尊祖”（后稷）与“仁亲”（文王）。但尊祖之郊天与仁亲之配上帝，其动机和目的有异，简言之，前者在于“达自然之气”，由此推想生命之始源；后者在于感恩，由此寄托仁敬之孝心，故前者尊而不亲，后者尊、亲兼而有之。天与上帝的蕴含，则总之是一个“条理”。

事过30年之后，80余岁的黄宗羲撰写《破邪论》，对上帝、灵魂、地狱等问题做出了专门的表述。这时他对天与上帝的看法已有了较大变化，择要言之，即，反对以理言“天”，而主张“天”即“上帝”：

夫莫尊于天，故有天下者得而祭之，诸侯以下皆不敢也。《诗》曰：“畏天之威，于时保之。”又曰：“上帝临汝，无贰尔心。”其凛凛于天如此。天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气也，即昊天上帝也。^[14]

“天”的内涵是什么？他既否定《周礼》及纬书之“五帝”说，又否定佛教的“诸天”说，而认同天主教的“一”天说。“一天”即“天一”，亦即一团生气、变化流行之“主宰”，在此，这个“主宰”不再是不变的“条理”了，而是带有较明显的情感意志色彩的“昊天上帝”：(www.chuimin.cn)

今夫儒者之言天，以为理而已矣。《易》言“天生人物”，《诗》言“天降丧乱”，盖冥冥之中，实有以主之者。不然，四时将颠倒错乱，人民禽兽草木，亦浑淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也。^[15]

一方面，“天”非形气之物，另一方面，又非虚玄之“理”。非形气，则其至尊惟一，既不为“空”、“无”所役，也绝非“人鬼”（按：此指耶稣）所当；非“虚”，即信其“实存”而有“感知”也。以今天的术语来表述，黄宗羲的“昊天上帝”大概是指至高至善的宇宙意志。^[16]他批评天主教“立天主之像记其事，实则以人鬼当之”（《破邪论·上帝》），可见其对于西方神学上帝观中至为关键的“道成肉身”及三位一体思想没有了解。

《破邪论》还讨论了魂魄与地狱问题。在西方，神学体系的建构及其具体蕴含的分布与展开，是围绕着灵魂观进行的。天主教神学主要是犹太教的信仰品性与希腊文化之理性精神的杂糅体，其中，作为神学构架之枢纽的灵魂观则来自希腊文化，这种灵魂观，其内涵主要是：人的生命由灵魂与肉身合成，二者在善恶、真假、美丑等维度上形成了对立、冲突的紧张关系；其特点则是，灵魂保持自身同一，并能不倚赖肉身而单独存在。天主教神学认为，人的生命中的灵魂部分肇造于天主，只有肉身来自父母，灵魂永恒而肉身短暂，因此，天主赋予人的恩典远非父母所可匹比。

黄宗羲否定了传统中医以五脏配人之智能的生命观（心藏神、脾藏意、府藏魂、肺藏魄、肾藏精与志），认为“人身止有魂魄二者而已”，其中，魂司无形的神、意、志，而魄司有形的运动作为。人之初生，先有魄，后有魂；及其死，则或魂先去而魄尚存，或魄已落而魂尚存，二者之间，可以暂时分开，但不能永远保留。矛盾的是，他在论及愚凡与圣贤之魂时，却有截然不同的处置：圣贤之魂永在，而愚凡之魂必散。前者之魂上天，如“文王陟降，在帝左右”；后者之魂消散，其未尽之气只能在孝子慈孙的诚意追念之中，方能得以延续。^[17]至于地狱之说，黄宗羲偏向于否定：一方面，尽管他承认地狱“使阳世不得其平者，于此无不平焉”，故“疑若有其事”，但同时他不认为，地狱应为惨毒万状之地，因为“冥吏为上帝所命，吾知其必无不肖者”、“天帝所任治狱之吏”决不至于如唐之武后。另一方面，他又指出，地狱之说，相传已久，而乱臣贼子未尝不接迹于世，故并非益世良方。在他看来，化解人世阴惨荼毒的最佳利器，不是“以阴止阴”的爱恶攻取，而是舒展遍布天地的“阳和之气”：

夫人之为恶，阴也，刑狱之事，亦阴也。以阴止阴，则沍结而不可解。唯阳和之气，足以化之。天上地下，无一非生气之充满，使有阴惨之象，滞于一隅，则天地不能合德矣。^[18]

也即，地狱之论只能加剧天地神人间的淤塞凝滞，而不是疏通化解，它不合乎天地合德、上下同流的“大道之通论”。因此，逻辑上不“通”，实际上无“益”，是黄氏否定地狱论的根据。上述魂魄论、地狱论主要是针对佛教而言，但是从行文中频繁使用“上帝”、“天帝”等词汇（均非佛教常用术语）以及“上帝设此末命，使乱臣贼子知得容于阳世者终不容于阴府，以补名教之所不及”（此亦即徐光启等人“补儒易佛”说的基本依据）等说法来看，黄氏的上述见解也是对天主教相关学说的一个回应。从学理上说，他的上帝观、魂魄论、地狱论，均缺乏逻辑的明晰性，三者之间亦因此缺乏脉络连贯，如认可圣贤的神魂永存，则“在帝左右”应有类似“天堂”之“物”，既有“天堂”，则理必有“地狱”与之对接，以安置恶人之神魂。不过，从他立足本土来重新诠释经典的尝试中，我们可知西方的“灵魂”（Anima/soul）绝非他心中的魂魄，而“天主”（Deus/God）、“地狱”（hell）等也远非他的上帝、天帝、地狱所能诠解。

可见，黄宗羲对西方神学并无深入研讨，未能从这个方向上入手来“融贯”中西观念。而在历法和算学方面，他却倾入了大量的时日与精力。他从何时开始关心历算之学呢？据收入署名“黄宗羲学”的《日月经纬》“跋尾”云：“予于丁丑年失恃，情绪无聊，不复治举子业。偶过书肆，见明季西儒所撰历书，喜不自胜，携之归。昼夜披阅，将卒业焉。”^[19]似乎是从丁丑年开始的。查明朝五个丁丑年中，最后一个是崇祯十年，即1637年。但是他“失恃”之年却是天启六年（丙寅，1626），是年他17岁，似尚无能力研读精深的西方历算之学。《日月经纬》并非黄氏自作，书中占据大量篇幅的一百恒年两度出现，都是从雍正乙巳至甲申。雍正乙巳是西元1725年，而100年后的甲申是道光四年，西元1824年。如此看来，此书应作于道光四年之后。上引“跋尾”也无年代错讹，因其本非黄宗羲所作。有的学者认为，黄氏于顺治初年始研习历算，似又嫌迟，因为他于顺治二年为南明鲁王撰《监国鲁王大统历》，此时已有“精革象之学，任推算之能”^[20]的赫赫声名，它不可能用一两年便能达到。所以，黄氏至迟在崇祯末年便已专注历算研习。他的历算著述达17种之多，但是留存至今的只有《历学假如》、《授时历故》等少数几种。他研习历算，并无明师，更无与传教士直接过从的记载，故尝自言“某好象数之学，其始学之也，无从叩问，心火上炎，头目为肿”^[21]。直至晚年，此嗜未变，自叹为之“痴绝”。

他对西方历算的态度，一方面与清初主流意见一致，即认定“西学中源”，如句股之学，其精为容圆、测圆、割圆，皆周公、商高之术，六艺之一，先秦学子娴习之，而至宋失传。西人得之，于是“改容圆为矩度，测圆为八线，割圆为三角”；另一方面又继承徐光启的意见，主张融通中西而“青出于蓝，冰寒于水”。^[22]他说，面对西方历算著述，中土之人或称之为“绝学”，或辟之为“违天”，其实都是不明底里之论，正确的态度应如他表彰陈（字言扬）时所言“引而伸之”、“使西人归我汶阳之田”^[23]，即，重续绝学，有所超越。以此，他晚年授徒讲学，天文地理乃至远西测量推步之学，都是重要内容。

综括而言，黄宗羲之于西人西学，实有排斥其神学而吸纳其技艺象数之分。西方神学对他的思想之激发，主要是以“反摹仿”的方式发生的。中年以前，受刘宗周影响，以“条理”释天与上帝，晚年则受许三礼（字典三，号酉山）的影响，其天与上帝观始具有意志情感的蕴含^[24]。不过，视天主教为“邪教”，则始终一以贯之^[25]。

清代江南文人对天主教文化的研究及黄宗羲的上帝观改写

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