清代江南文人对天主教文化的应对及影响

三、许氏敬天思想的接承与流播

在《丁巳问答》中，许三礼自叙于“乙巳年从家君纂刊《文昌帝训》与《感应》、《立命》等篇，始悟出凡事从天理动者，造化在我，乃叹曰：此圣学也。……随又悟圣希天、为上帝立心、为斯民立命，圣学也”，并筑小楼，供文昌像，每旦晚做邵子告天工夫。又云癸丑春（1673）作《读礼偶见》二卷^[34]。乙巳为康熙四年（1665），是年他41岁。看来，他在此时悟出敬天乃儒学真传之后，一直在思考如何将其与儒家礼仪结合起来，故迟至康熙十二年（即癸丑）方将其思考结果书写出来。

如果把许氏的敬天思想纯粹归之于其自得之悟，则或许失之于简单。在笔者看来，造成其此一思想的原因至少有这几个方面：一是先秦儒学所蕴含的“天学”意涵，其中，以“天”、“上帝”为主宰的字句比比皆是，祭天的仪式在《礼记》之“郊特牲”、“月令”诸篇记载甚详，论孝道也多与“天”、“上帝”相提并论，如：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”（《礼记·郊特牲》），再如：“是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”（《礼记·哀公问》）。可以说，至少在字面含义上，许氏的天学见地大都能在先秦儒家典籍中找到根据。

二是家学渊源，如上引自叙之语。具体而言，实为民间三教合一的“文昌帝”崇拜及袁黄“功过格”思想之影响。二者俱重生命轮回、因果报应，但内容庞杂，此处不必详论。

三是所受师传。许氏早年受业于大儒孙奇逢，后者亦极力应和“道之大原出于天”，标举慎独之宗旨，主张随时随处体认天理，与许三礼极为类似^[35]。除此之外，许氏对于邵雍的高度评价、对灵魂的看法也与孙奇逢一致，这些理应都出自后者之影响^[36]。康熙十二年三月初四，孙氏曾与许氏讨论过天学问题，起因可能是许氏悟到圣学即天学之后，致信请教老师。孙氏复函，提出自己的理解。兹转引于下：

尝思濂溪“三个‘希’字，只是要做到天上去。天是何境地？人如何可到？”濂溪此语，是从“吾十有五而志于学”，看出自“志学”到“知天命”、“耳顺”、“从心”，行住坐卧，刻刻皆与天游，故曰：“知我其天乎！”他人皆信不及。子思独从安排不得处，下个“天命”字，从不假造作处，下个“率”字，又从一气浑然、不可名状处，下个“中”字、“独”字，正是“希天”嫡传。曾子乃于明德即是希天。须在物上讨个谛当，身心意知家国天下皆是物，格即神之格、思之格，感而遂通之谓。学者不以心为物役，却时时与物酬酢，无一事不是分内，徐将戒惧之心时时提起。孝子之事亲，与仁人之事天，原非岐观。^[37]

信中所云“安排不得”、“不假造作”、“不可名状”，是说子思“天命”顺承孔子“天学”，从不可以名相来思虑造作的本体之“天”直接下贯，经“率”、“中”之途而入人事之“物”，一“心”提撕，“格”感鬼神，将事亲与事天打通为一。这种“希天”学问，与许氏甚相近，差别只是许氏明确表示“天”有“上帝”。

康熙十二年五月，许氏赴京谒选，问业于重新启用为贵州道监察御史的山西蔚州（今灵丘）人魏象枢。同年的三月，即赴京之前，许氏便已将其天学思想之大概寄呈魏氏求正。因为魏氏认可告天之说，晚明清初之际曾序袁黄（字了凡）《功过格》、《造命篇》以及《重广感应篇注释》^[38]，许氏本人读过这些流传甚广的著作，故他对许氏敬天思想的形成亦应有一定之推助。

此外，还有魏裔介。魏裔介于康熙十年辞官归里之后，许氏曾向其府第苑囿赠送花卉，往返较为密切，其《读礼偶见》也于康熙十二年寄呈魏氏。魏裔介与孙奇逢不同，对阳明心学尚有微词，但对于“顾天之明命”之旨，颇与更进一层（即以“主宰”视“天”）的许氏一致，故其论《读礼偶见》，能表彰许氏之“言学，人不可及也”^[39]。美国学者恒慕义（A．W．Hummel）所编《清代名人传》之“魏裔介传”据晚清遗民刘声木《苌楚斋随笔》称其曾受洗入教^[40]。今人徐海松、黄一农查刘声木《苌楚斋随笔》，云魏氏“生平夙奉天主教，列名氏于上海徐家汇天主教堂中”，二人均倾向于接受此说。只不过黄氏考其生平，称其晚年仍然有妾，故认为其即使受洗，也当在扶妾为正的临终之前两三年方有可能^[41]。

从魏氏于顺治十八年所撰《寿汤道未七秩文》来看，相比同撰寿文的其他几位朝廷重臣，如金之俊、王崇简、龚鼎孳、胡世安等，他的主宰天意识的确最为显豁彰明。此文不惟从正面肯认“古圣凛凛于事天之学，……先生（按：指汤若望）之论，开发群蒙，使天下之人各识其大父而知所归命”，而且更从反面抨击“后之儒者乃以隔膜之见，妄为注释，如所谓天即理也，含糊不明”；其《题扇》诗又云“凛凛心源思奉事，昭昭帝鉴在胚胎。堪怜愦愦多时辈，谁向洪钟叩击回”^[42]？将天主教义比作洪钟之声，似乎更流露出欲皈依奉事的意愿。然而，这一意愿似乎并未转为现实。从其晚年所撰《樗林续笔》来看，似乎他在生命之最后时期仍然不可能皈依天主教，因此书在评论西域之学时指出：

西域之历，未必只有欧罗巴国，而欧罗巴之历较胜，算日月交食，不差毫厘。其所崇天主教，则谬妄之甚者，不足辨矣。^[43]

这里对天主教表示出决绝断然的否定。不过，尽管如此，以主宰视天仍然是其一以贯之的观念。晚年所作《生死说》，称“我从何处来？我从何处去？要如此讨究。一日不明，千劫不了。我此身现在有官、有禄、有富、有贵、有权力、有才智、有眷属、有子孙，此不过电光沤影，倏来倏去者耳”^[44]，认定此世荣华不过假象虚影罢了，流露出浓烈的终极关怀。许氏与这样一个人保持着较密切的往来，其对于他的敬天思想之推助自然不容小觑。

许氏还有另外一位老师丁澎（1622—1686，浙江仁和人，顺治十二年进士）。丁氏曾以副使典顺治十四年河南乡试，许氏于该年成举人，故丁氏为其座师。丁氏诗词工好，又是一个回教徒，曾撰《天方圣教序》、《真教寺碑记》，亦以《易》之“帝出乎震”、《诗》之“上天之载，无声无臭”等证“化生之主”之实存^[45]。其自康熙九年起回礼部任职，晚年定居杭州。许三礼曾捐资刊刻其诗集并作序文，之间有一些往来。

四是学友感染。孙奇逢的高足有上述之敬天思想者不在少数，其中，薛凤祚（1599—1680）在南京从传教士穆尼阁习历算，成为当时最有声望的专家之一；赵御众（字宽夫，号惕翁）曾说“‘上帝临汝，无贰尔心’是源泉混混，不舍昼夜；学问工夫是疏源达流，不使壅塞”^[46]，以敬“上帝”为本，以学问修行为末。又，孙氏《日谱》之康熙刻本，其门人汤斌、耿极（1623—1693）、魏一鳌（约1611—1692）、任宅心等各撰一序，其中无不提及乃师的敬天之学。同门之间的相互感染，理为应有。《读礼偶见》作成之后，许氏立即誊写了两份，一份随身携至北京，另一份便寄给了堪称孙奇逢之首席高足的汤斌。汤氏不大瞧得起许氏的学问，但也有以“主宰”视“天”的思想，如论“存其心，养其性，所以事天”之文云：“君子敬天之学，存养交致其功而已。盖心性原于天，不第知之，而且有以事之，则存养之功何如哉？且儒者穷理，而后每乐观学问之有本，以敬持神明之所自。天固无以愚贱赠人之理，而人实以愚贱自待，则弃天殊甚；……乌睹所谓优优者与？天实有以忠孝望人之心，而人不能以忠孝自敦，则亵天殊甚。……以此心一佚，则上帝之明威可畏也（按：辑录此文者评点至此，称其“大放厥辞”）。”^[47]魏一鳌（字莲陆，号雪亭，河北保定人，明崇祯十五年举人）也认可许氏以天学为圣学之源的主张，正是响应他的建议，许氏用短短20天时间写成了《读礼偶见》。

同辈学人中，与他有学术呼应的还有清初北方大儒李颙（1627—1705）。许氏右迁京城未久，即向李氏奉寄著述，后者称“开缄捧读，见其根极理要，不觉敛衽”，并说许氏“以顾天之明命为宗旨，以告天尽伦为日课，有头脑，有夹持，与世之昧本原而功鲜实际者，不可同日而语。三复之余，私窃景仰”^[48]。二者之天学思想，不知孰先孰后，但其间存在相互感染，则必是事实。康熙九年冬，李氏在南京六合与色目人刘安石^[49]晤谈，后者称其“洞天人之蕴”，并邀其至所奉之礼拜寺。李氏不屑于参与信徒拜天仪式，称“事天之实，在念念存天理，言言循天理，事事合天理，小心翼翼，时顾天命，此方是真能事天。若徒以礼拜勤劬为敬天，末矣”。^[50]不过，他并不否定仪式本身，只是反对仪式流于繁琐。其所撰《吁天约》，称欲除“理欲迭乘”，“不妨祈监于天”，具体做法是：(www.chuimin.cn)

每旦，爇香仰天，叩谢降衷之恩，生我育我，即矢今日心毋妄思，口勿妄言，身勿妄行，一日之内，务刻刻严防，处处体认；至晚，仍爇香仰叩，以此为常，终日钦凛，对越上帝，自无一事一念可以纵逸。如是，则人欲化为天理，身心皎洁，默有以全乎天之所以与我者，方不获罪于天。^[51]

所言每日旦晚两次焚香告天，便是将拜天仪式化。其实质与许三礼无异，只是其内容更加简约而已。毕竟，李氏只是一介布衣，不能如许氏，能够动用行政资源。

五是西学西教（天主教）的影响。从许氏现存文献中找不到有关天主教或西学的表述，但这并不意味着许氏思想未受到后者的冲撞。因天主教的刺激，而试图在中国固有典籍中寻找资源以建立人格神的孔教，前此便有人尝试，晚明王启元便是一个例子^[52]。许氏的做法与王氏极相似，而且他们都高度评价董仲舒至邵雍一路的学人传统。差别是王氏对天主教持否定态度，而许氏则只批释道，并不触及天主教。本文所云天主教的影响，主要是指着几个方面：其一，天主教所激发出来的意志主宰之“天”对晚明清初的中国士人造成了相当深刻的影响，其结果不一定都是直接皈依，但接受了“天”的主宰蕴含的士人都自觉对儒家传统进行为了新的诠释，许三礼也是其中的一个。其二，以孙奇逢为中心来考察，我们发现其周围的士人对于西学其实有相当程度的了解。孙氏自己除了曾与弟子讨论西方灵魂观、生死观之外，还坦陈传教士与他有过直接接触，曾送给他“镇宅灵符”^[53]。由此亦可推论，利玛窦等所撰各类汉语著述在并非教徒的中国士人之中流通传播，给后者的思想造成了一定的冲击。正如孙氏自己，也曾引用利玛窦的“念念不忘死侯”来证成“学问第一吃紧，当先透死生之关”之观念。许氏至少间接受到了西学西教的影响。在海宁期间，许氏与当时士人论学，也包含了西学在内。

以上所述，乃许氏敬天之学的主要来源。这一思想同时也对当时学界造成了一定的影响。在北方，除了与同门弟子相互推助、感染之外，颜（元）、李（塨）学派所施行的借助日谱、书壁、功过格等外在形式来砥砺内在修为的做法，也伴随着“对越上帝”的敬天信仰，这里面便包含了与许氏的同气相应。许氏与北方士人之间的关系，此处不赘述，这里只以海宁为中心，来勾勒许氏之学在浙江士人之中的流播轨迹。

《政学合一集》中提及的问学士人，有籍贯名姓者达82人，除少数来自燕山、邺川、安阳等北方地区之外，大多为江浙士人（尤以海宁及浙东子弟为甚，他们同时又多执贽于黄宗羲门下），其中也有人对敬天、事上帝即圣学正宗的看法表示怀疑，认为许氏是受到了“异教”的迷惑^[54]，但是大多数人对此是予以高度认可的。以下所录者乃许氏之得意门生范光阳（康熙二十七年二甲一名）、仇兆鳌（康熙二十四年进士，官至吏部左侍郎）、许汝霖（又名汝龙，康熙二十一年进士，官至礼部尚书）之反应：

范光阳撰《圣学规跋》：“董江都言‘道之大原出于天’，横渠《西铭》‘乾父坤母、民胞物与’，其与万殊一本确有所见，但入手用功犹有未详耳。吾夫子倡教海宁，月有讲习，慨然以斯道为己任，四方之士宿粮而至，以其相证明，于是人心丕变，教化大行。翌日口授《圣学规》，光阳援笔记录，不禁喟然曰：‘夫经者，作圣之律令；心者，证圣之根柢。今合而归之，于圣学不流于训诂，不堕于空虚，此圣道之正鹄也。其纲领在顾天之明命，其条目在孝亲忠君、仁民爱物。’”^[55]

仇兆鳌曰：“二氏（释道）俱有守中之教，以假窃真，孰定指南之正针？念自先生以孔门一仁字勘破，且从‘尧曰咨尔舜’节参出上应天心、下顺民心处，真是从鸳鸯谱中寻出金针一度，见破天荒，论开圣眼，此前后儒解之所不及到，虽圣人复出，不易此言。”^[56]

先生（按：许三礼）曰：“持受之正者，岂若实实落落从吾儒全体大用做起，刻刻对越上帝，行事实有补憾造化之权，件件讲正人纪，何念不是昭格神明之事？……”许汝霖曰：“非先生发明，则千古之疑关不破，且教趋异者胥知归正。”^[57]

他们都把敬天当做儒学之正统。范光阳曾赋《海宁三异诗》，将康熙乙卯（1675）、庚申（1680）两年内在海宁发生的“大海回潮”、“朱露降庭”和“白燕巢阁”等三祥瑞归功于许氏的虔诚告天行为^[58]。范氏自己在诗文中多次提到“上帝”、“天命”、“天人感应”，临终前嘱咐子孙云“不许作浮屠法事，不许学世俗迎丧，违吾命者非孝也”^[59]，其灵魂观亦与乃师相近。许汝霖在许三礼离开海宁不到两年便考中进士，故其馆课文章《主一论》留有较明显的许氏天学迹痕；康熙五十八年，其子许惟模由京畿御史授顺天府丞，此时已辞官家居的许汝霖得讯后，兴奋之余仿效西晋傅咸“集毛诗之体，资古人之成语，汇集百章，恭呈乙览”，其中，“圣化”章、“敬天”章便反复申明“皇矣上帝，日监在兹；小心翼翼，敬之敬之”之意^[60]，可见其晚年仍持存主宰天的信念。此外，从许三礼问学的其他一些海宁士子，后来具有较明显的宗教生死意识，如仇兆鳌笃嗜道教养生术，陈锡嘏（康熙十五年进士，曾辑录《功过格汇纂》）、毛倞、郑性（“四明四友”之一、郑梁之子）等不顾乃师黄宗羲反对而痴迷于“功过格”，等等，这些都与敬天之学的宗教性内涵有一定关系。

黄宗羲、黄百家父子也是一个显例。黄宗羲所受之影响，笔者之《清初宁波文人的西学观：以黄宗羲为中心》（见本书第五章）另有论及，此不复述；黄百家（字主一）则指出，许氏以告天工夫所取得的“直认仁字”境界，相比于先贤，堪称“直透千圣百王真蕴，一扫向来各色障蔽，痛快千古”^[61]！黄宗羲的高足、著名诗人郑梁（字禹梅，晚年易名为风，号半人）与许氏有诗画往来，他并未执贽于许门，但许氏之天学似乎也对他有所感染，其《赠别海宁许邑侯诗序》云：

许侯之学，颇似永康，而以天为宗。大旨谓学始于告天，中于合天，终于达天。余奉事子刘子之教，以为天人合一。合一者，不过万物之总名，非必苍苍之上别有一帝焉与人酬酢；而许侯不以为然，署中筑告天楼，每日焚香拜告，一切毁誉成败毅然不计，曰：吾信之于天而已矣！然而乙卯海啸，拜之而退。今年政成，甘露凝柯，白燕巢阁，岂有感有应？宇宙之大，固非一理之所能尽乎？^[62]

所谓“宇宙之大，固非一理之所能尽”，即是相信天人之间尚有“不可理喻”之事，此类物事只能由虔诚膜拜来应对处置。

列名于许氏《政学合一集》中的82位士人，大都是东南名宿，其中不少人有著述传世，当另做专文来逐一查阅，以进一步了解许氏敬天思想在清初中国士人之中的流播状况。此不赘述了。