清代前中期江南文人对天主教文化的研究

2023-11-28 理论教育版权反馈

【摘要】：康熙十七年海宁弟子仇兆鳌、范光阳、陈锡嘏等笔录之《告天楼告法》显示了告天仪式的严谨与繁琐。

二、《孝经》与《月令》：告天仪式的经典选择及其原因

许三礼特重“告天”，在海宁及北京官署之侧均建有告天楼，无论大事小事，每日必焚香告天。康熙十七年海宁弟子仇兆鳌（1638—1717）、范光阳（生卒年不详）、陈锡嘏（1634—1687）等笔录之《告天楼告法》显示了告天仪式的严谨与繁琐。仪式中所诵之经，乃从《易传》、《中庸》、《孟子》等摘取的某些段落，并辅之以祝、誓之辞；每日诵《月令》值月六节（即，内容依当日所处之节气为据，如立春日，便诵“孟春之月”等六节）、《孝经》六章、《易经》一卦；又以《月令》为轴线，将某卦之爻辞与星宿方位互参以观天道。他相信，每日有此两遍工夫（当日夜及次日昧爽之时），长此以往，便可与上古圣贤身心合一，并随在而得听于无声、视于无形之“天机”。下引者即其自祝、自誓之后所默念之辞：

亦粤九天之下，与夫九地之上，而人处其中。上而星斗，下而河岳，皆与我身心合一，自羲黄以来各代帝王，自周孔以来各代神圣，自元始以来君父圣贤，皆与我身心合一，前亿万年，后亿万年，六合内外，九流百家，人人物物，皆与我身心合一，斯时也，念至无念，身非其身，心非其心，不言不动，还了先天，真不知我为天地，天地为我，我为神圣，神圣为我，我备万物，万物备我之至妙。至妙者与常得若此任天而动焉，有不妙合自然者耶？此之谓浑乎天理、无极太极。^[21]

他说，这也是“君子克念作圣，圣人以天自处”的境界。到此地步，就是孔子知命、耳顺、从心所欲不逾矩之所至，果能此道，则“中和我致，位育我担，不赏怒而民劝民威，不声色而物化物育，操功在不睹不闻，通德在无声无臭，一息万年，寸心千古，浩浩其天”^[22]。这种人我合一、人天合一之境，当然就是前文所云圣人以天自处、天人贯通之知天数、达天德的境界。此一境界之达成，仅仅依靠告天默祷是不够的，还需以实行贯通配合。综观《政学合一集》各篇，可知许氏立敬天之仪、达天人之数的整套构想，实以《孝经》和·月令》结穴《礼记。《月令》自孟春至季冬，逐次记录十二个月里天象与物候之变化，各月祭祀所主之神，天子所宜之居处、车马、衣服、饮食，以及人事活动所当行之政令仪轨，其性质与许氏知天达数之学刚好吻合，故被许氏拿来作为支撑敬天仪式之时空构架。这种配套经典之选择不难理解。至于其以《孝经》为枢纽，并将之透贯于时行物生的宇宙创化过程以及天理人事相互流通的合一共感模式，这个现象最值得细细考量。因为，在儒学理论发展史上，重视孝行的思想家比比皆是，但以《孝经》为枢纽关键来勾连、组合其哲学系统的儒者是相当罕见的。此一现象，吕妙芬教授曾将其纳入天人万物一体的理学与心学脉络下予以诠解，结论准确而具有启发性^[23]，但吕文似对许氏之思想结构中“天帝”的枢纽发动作用强调不够，本文拟对此加以补充，并予以条贯分殊。

许氏之上述经典选择自然是取决于他对天人关系的独特理解，择要而言：以“天”为创造、主宰的“仁体”，以“孝”为沟通“天”、人、鬼神的情感（兼具信仰与道德之性质）纽带，将“天”人打通为一。兹试析论之：

首先，许氏的宇宙世界是一“天”创造、“天”主宰的大身体、大生命，“天”是至善的仁体，故宇宙世界也是个仁体。人是此仁体之一部分，是与天地万物一气相通、一诚相感、息息相应的小身体、小生命，同为“天”之所生，故“天”亦为人之“大父母”。俗儒只知孝敬生小身体、小生命的堂上父母，却不知人的生命之大本大原在于“天”，人同时亦当做孝敬天帝的“大孝子”。他说：

《孝经》曰：天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。只此数语，于圣学之根源究竟入手俱括尽矣，洵乎《孝经》十八章为诸经之精髓。愚尝即是推之，知人身之亲有二：有本生父母，堂上二人是也；有众生大父母，天地生成是也。人但知事父母，却不知事天地；人亦有时知畏天地，却不能念念时时视天地如父母，是把天地、父母判为二事，终非仁孝极致。^[24]

所谓“仁孝极致”，就是打通“事亲之学”与“事天之学”，即：自幽居独处以至应事接物，处处把他律的“小心翼翼，昭事上帝；上帝临汝，无二尔心”与自律的“父兮母兮，生我劬劳，欲报之德，昊天罔极”会通为一。如此，便会进入到天地万物与我合一的大仁大孝境地：时时念念如临父母、如对天地，“随其身之所感，自亲疏贵贱，以至飞潜动植，无非此爱敬之心流行贯注，而不忍或伤、不忍或慢矣”^[25]。是故，他又说：“仁人飨帝，孝子事亲，是一件工夫。吾常道，做圣人的，原是做天地之大孝子也。曰：道之大原出于天。人只当理上说，我要当事上做。”^[26]“当事上做”，就是既以仪式来告天，又以孝敬行为来践履，将孝父母与孝天帝融为一体。(www.chuimin.cn)

其次，天人民物同为天帝所“生”，彼此之间又一气相通，一诚相感，“天德”灌注其间，孝便是天德之一。以孝敬父母之心推而及于人物，便自然是乾父坤母、民胞物与，而一切人伦德性也莫非天德了。事实上，把仁义礼智称为“天德”，把五经称为“天经”，把五伦称为“天伦”，正是其天人构想中的当然之义。康熙二十一年，他离开海宁赴京之第二年，曾效仿真德秀《大学衍义》、邱濬《大学衍义补》而著《圣孝广义》。这部打算呈送皇帝的小册子，完全是以孝为总纲而编织出来的，开篇即云：

圣人，上帝孝子也，君师之所由作也。实以尊其经：六合一家，万物一体，受之天地，不敢贰，不敢虐，孝之始也；体元赞化，抚中莅外，洽德于幽明，以告泰和于天地，孝之终也。夫孝，始于事天，中于仁民爱物，终于为万世建皇极。^[27]

这是“圣人之孝”的境界。此后依次构想出圣皇、圣帝、圣王、圣相、圣师之孝，境界有高低之差，职能有偏全之异，然而其告天、法天、合天、配天之旨则一也，因此，人们据“天德”，诵“天经”，行“天伦”，无不统系于孝“天”的纲维之下，事天地与事父母、事君上、事兄长、事朋友，均为一体之分殊。天之孝子即人之孝子，反之亦然。

其三，上文所言圣人之孝“德洽幽明”，是指圣人不惟贯通天人，而且还德感幽明。“明”者，人事也；“幽”者，鬼神也。西方天主教神学大厦的拱心石就在于相信形灭神不灭，灵魂单独存在；或以哲学术语表述，灵魂是一个精神实体（ousia/substance/entity/reality），其功能构成复杂，但始终保持自身同一。自柏拉图以来，西方思想界便对“自我”与“灵魂”的构成要素及其关系进行了深入的探求，造成了深厚的理论建构。毋庸置疑，中国文化并没有类似西方的“自我”与“灵魂”，但是，相关的问题始终存在，如佛教的灵魂轮回论便肯认了灵魂的单独存在；再如一些先秦典籍，如《墨子》、《左传》、《庄子》、《礼记》也有记载人死之后，其鬼依然能够活动知觉的事件；佛教东传之后，魏晋南北朝的思想界还就形神关系问题产生过激烈的论辩。不过，在中国思想史的畛域里，即便是具有天帝信仰意识的思想家，如墨子、董仲舒、王通，在他们的观念系统中，鬼神、魂魄等始终未能成为其枢纽与核心^[28]。“灵魂”，这个在西方文化里如此重要的概念，遭到中国思想家如此显而易见的忽视，这个现象能够显示中西文化之间的本质差异，值得比较文化研究者深入思考。

许三礼是如何看待灵魂问题的呢？他当然也不可能分析“灵魂”或鬼神的要素构成，但是，对于鬼神的存在，他是坚信其有的。对于朱熹以“有其诚，则有其神；无其诚，则无其神”解《论语·八佾》“祭如在，祭神如神在”，他是大不以为然的。他主张，“如在”是就祭者内心而言的，并非鬼神之真情状：“鬼神之有无，岂关在人之诚不诚哉？”^[29]即，鬼神的“客观性”无关乎人的主观意志。其鬼神之信，首先要归因于他信上天有一个意志情感化的“帝”，有天“帝”，便必有人“鬼”，二者之道理相近；其次是他认为《中庸》所云“戒慎乎不睹，恐惧乎未闻”，根本就是一个需要“天帝”监观的工夫，即：“听于无声，视于无形”。倘若“什么”也没有，则何须“视听”？再次是，他觉得如无鬼神，则圣学之“学贯天人、德格幽明”的真品格便无由安立。当然，他也承认鬼神之情状，是无声无臭的；魄朽而魂存，其存“时散时聚”，需要人之感格，方能显现。他与程朱不同的是，他提出感格之最佳方式，不在乎“诚与不诚”，而在乎是否“仪式化”：因为，虔信鬼神的人，“诚”乃题中应有之义，而仪式则是感格鬼神所必需之“声臭”。他自己每日早晚在祖父祠前朗诵《孝经》，焚香击磬；告天之时必伴以“焚香蜡，陈牲醴，用呼祝，动声歌”^[30]。在他看来，“大父母”之孝，与“小父母”之孝，非用此仪式便不足以彰明其推扩人伦、利用厚生之功。经此仪式之“感”，我之一身，与高曾祖父之魂魄，与千圣百王之性根，与天地造化之根柢，会通为一，后者的灵性生命也藉我一身而绵延不绝。

其四，许氏还提出了圣人与君主“补天憾”以“达孝”的命题。许氏上述孝天帝与孝父母同为以人合天之应尽义务的思想，让人产生了“事天者取顺不取争”的质疑。这里牵涉到人与天帝、国君、家父三者之间的关系。所谓“取顺不取争”，是指以顺承而非逆拒的态度处理此一关系。但是，三者之于人，不总是和谐顺畅的，一旦发生冲突，则以何者为优先呢？西方传教士是坚定捍卫天主至上的，即，一旦天下无道，“三父”（天主、国君、家君）之令相互悖反，则从上而逆下，不失其为“孝子”，反之则为“大不孝”；故是否事奉天主便成为判断人是否“孝子”之最终依据^[31]。许氏则回避了冲突的问题，他承认“天地有憾”，人世故而也有“一治一乱”的交互循环，但又否认此憾出自“天心”。他把天心与天数区分开来，前者是至善的仁体，后者是历史的事实。天心愿治而不愿乱，故圣人、国君当顺天心而不顺天数，以仁政补天憾，方能成就“达孝”，裁成、辅相天地之缺欠，从而“参赞天地之化育”^[32]。至于天心既为至善，何以又会产生有缺憾的天数，这不是他的问题。

以上所述，可谓许氏告天仪式之尤重《孝经》、《礼记·月令》的主要学理根据。他本人是以践履名世，而非以理学见长，正如他自己所云，其独特处在于将敬天之说“当事上做”，而非仅仅“在理上说”。与他同时代、当时名闻天下的学者范鄗鼎（1626—1705，字彪西，山西洪洞人，康熙六年进士）撰《国朝理学备考》，共收录16家清初理学名臣，许三礼排名第一。此书凡例云：“愚论理学，但以躬行为主，非此族也，不列集中”^[33]，许氏之躬行在当时之隆望亦由此可见。他的敬天思想是从何而来？影响流播情况如何？这些问题，却未得到学界的深入关注。

清代前中期江南文人对天主教文化的研究

相关推荐